Claude Millet : Nature et determinisme historique dans la nouvelle série de La Légende des siècles





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Claude Millet : Nature et determinisme historique dans la nouvelle série de La Légende des siècles
Le mot "écologie" apparaît en 1874 dans la langue scientifique, pour désigner l'étude de la vie des organismes dans leur milieu. Son apparition sanctionne le passage de l'idée de Nature au milieu naturel à une époque où Histoire et Histoire naturelle divorcent définitivement, c'est-à-dire entre 1860 et 1880, pour laisser place d'une part à la biologie et au transformisme, d'autre part à une Histoire scientiste pour qui le religieux n'est plus qu'un objet parmi d'autres et la Nature -race et milieu-, qu'une cause parmi d'autres dans la chaîne des déterminations qui produisent le devenir Historique. Cette mutation est progressive : ainsi Pierre Larousse intègre encore sa définition de l'Histoire naturelle dans son article "Histoire"; mais elle est irréversible : ainsi l'entreprise de Schlosser, dont la traduction paraît en France en 1828 sous le titre de Histoire universelle de l'antiquité, qui, remontant jusqu'aux premières révolutions du globe (ce à quoi Fabre d'Olivet avait déjà finalement renoncé en 1822), intègre Histoires universelle et naturelle en un même objet, n'est plus pensable à partir des années 60. Quant au naturalisme historique, il n'a occupé qu'un bref moment la pensée de l'Histoire au 19ème siècle.
Pour autant, il ne faut pas minimiser l'importance de ce moment où la Nature, cessant d'être l'objet contre lequel se développait l'esprit humain, sur un mode plus souvent euphorique que dialectique, est devenue à la fois figure et lieu de l'Histoire . Ce moment où "L'Histoire et l’Histoire naturelle se fondirent sous (le) regard"(1) de l'Historien et où une politique écologique (au sens courant actuel) proclama la nécessité de repenser les rapports de l'Homme à la Nature, non plus en terme de tyrannie guerrière, justifiée par le monopole spirituel de l'Homme, mais en terme de solidarité démocratique des âmes du monde -d'où le projet de prouver que l'oiseau- et le crapaud sont des personnes. A la perspective idéaliste qui intronise l'Homme et légitime sa violente souveraineté sur les choses "mortes"(2) a succédé dans les années 1850 un naturalisme démocratique, sur fond d'intégration de l'Histoire et de l'Histoire naturelle, et de programmation d'une morale politique écologiste. Si l'esprit doit continuer à s'opposer à la matière, l'Homme se doit de rétablir l'harmonie entre son âme et celles des autres citoyens de la Terre, cesser la "guerre insensée (qu'il fait) à la Nature"(3), et Instaurer "la pacification et le ralliement harmonique de la nature vivante".(4) "Rêve de femme" (5), dit Michelet, mais que l'historien fait sien, rompant définitivement ainsi, dans cette conversion –politique- à l'Histoire naturelle avec la philosophie de l'Histoire idéaliste qu'il avait exposée dans son Introduction à l'histoire universelle.
C'est contre la réification de la Nature par un idéalisme de "chasseur" ou de seigneur de l'étant, si l'on préfère (celui de Pelletan par exemple, dans sa Profession de foi du XIXème siècle) que se met en place le naturalisme historique de L'oiseau comme celui de La Légende des siècles de 1859. Mais en 77, le combat du naturalisme hugolien a changé d'ennemi, et c'est contre la réification de la Nature par un matérialisme scientiste qui ne se cantonne plus dans les laboratoires de la science, mais envahit tous les champs de discours qu'est écrite la Nouvelle Série.
Aussi l'écriture légendaire s'infléchit-elle : par exemple, les prodiges, d'une série à l'autre, ont tendance à se déplacer de l'Homme à la Nature : certes les cèdres et les lions font miracles dans la Première Série; mais dans la Nouvelle, l'océan engloutit toute une ville, l'aigle du casque, en absence de chevaliers errants, s'anime et exécute son propriétaire, Tiphaine, et la Comète, "comme un spectre entre en une maison"(6), apparaît.
Cette nature prodigieuse dit évidemment non au désenchantement du monde qui, depuis Le Génie du christianisme, reste le grand crime commis par la science aux yeux des poètes. Mais dans les années 60-80, le discours scientifique s'est employé à retourner l'accusation, d'une façon qui rappelle d'ailleurs certains passages des Proses philosophiques des années 60-65. Je citerai deux textes pour illustrer les degrés de ce nouveau discours scientiste, qui fait de la science un nouvel enchantement. La première de ces citations est la dernière phrase de L'origine des espèces au moyen de la sélection naturelle, ou la lutte pour l'existence dans la Nature, traduite en 1873 :
N'y a-t-il pas une véritable grandeur dans cette conception de la vie, ayant été avec ses puissances diverses insufflées primitivement par le Créateur dans un petit nombre de ses formes, dans une seule peut-être, et dont, tandis que notre planète continue à tourner dans son orbite, une quantité infinie de formes admirables, parties d'un commencement des plus simples, n'ont cessé de se développer et se développent encore ? (7)
C'est là un discours déiste plus modéré que le discours d'un Renan, pour qui la Nature cesse d'avoir besoin d'être une Création pour être enchantée, car le regard scientifique est une contemplation supérieure de la poésie du monde :
Ont-ils (Galilée, Descartes, Newton, Lavoisier, Laplace) diminué l'univers, comme le pensent certaines personnes? Pour moi, j'estime tout le contraire. La ciel, tel qu'on le voit avec les données de l'astronomie moderne, est bien supérieur à cette voute solide, constellées de points brillants, portée sur des piliers, à quelques lieues de distance en l'air, dont les siècles naïfs se contentèrent. Je ne regrette pas beaucoup les petits génies qui autrefois dirigeaient les planètes dans leur orbite; la gravitation s'acquitte beaucoup mieux de cette besogne, et, si par moment J'ai quelques mélancoliques souvenirs pour les neufs chœurs d'anges qui embrassent les orbes de sept planètes, et pour cette mer cristalline qui se déroulait au pied de l'Eternel, je me console en songeant que l'infini où notre œil plonge est un infini réel, mille fois plus sublime aux yeux du vrai contemplateur que tous les arches d'azur des paradis d'Angelico de Fiésole.(8)
Dans cet extrait de son discours de réception à l'Académie française, où il remplaçait Claude Bernard, Renan conforte de façon très claire les positions du scientisme en arrogeant à la science la vision poétique de l'univers.
Dans ce contexte d'évolution du discours scientifiste, largement diffusé par la presse et l'édition, on imagine mal un Hugo replié dans la tour d'ivoire du savoir romantique, et soliloquant avec les ombres de sa génération : et en effet Hugo à partir des proses de 60/65, mais un virage est pris en 74, alors que Haeckel puis Darwin officialisent l'origine simiesque de l'Homme, engage une nouvelle réflexion sur la Nature, sur l'Histoire, et sur le déterminisme. Hugo, plus violemment et plus précisément qu'auparavant s'attaque au discours scientiste et à la dégénérescence du devenir humain en transformation phylogénétique et autres déterminismes anti-humanistes. Et ce combat serait simplement un combat d'arrière-garde, de vieillard renaclant à suivre l'évolution des idées et du savoir de son siècle, si d'une part, il n'amenait pas Hugo à poser une question qui reste pour nous d'actualité -quid de l'humanisme dans un univers de savoir qui le décrédibilise ?- et si, d'autre part, il n'entraînait pas un renouvellement important de son naturalisme historique dans la Nouvelle Série de La Légende des siècles, précisément en obscurcissant son humanisme.
Ce contre quoi s'écrit cette nouvelle Histoire de l'Humanité, c'est en grande partie contre le renoncement à penser la Nature comme principe dans l'Histoire, et contre le rabattement d'une pensée religieuse du rapport de l'Homme à la Nature à une science des rapports de l'Homme et de son milieu naturel, l'écologie biologiste d'un Claude Bernard par exemple, l'Histoire scientiste d'un Taine ou d'un Renan, et contre une littérature qui soumet sa vision du monde à cette science du milieu : un des grands succès de librairie qui concurrence celui de la Nouvelle Série, de L'Art d'être grand-père et de L'Histoire d'un crime en 77, c'est, si vous vous souvenez de la communication de G. Rosa, loin après Paul de Kock il est vrai, ce que Barbey, dans son compte-rendu de la Nouvelle Série appelle "la petite chose malpropre de M. Zola", L'Assommoir.
Dans ces conditions, la Nouvelle Série doit être examinée non seulement à partir de la coupure de "l’année terrible", mais aussi à partir de la mutation au cours des années 1860-1880 de la conception et de la représentation de la Nature, Nature qui est à cette époque sortie de l'Histoire, pour refluer dans une Histoire naturelle désormais totalement indépendante du devenir historique de l'Homme, -scission dont nous sommes les héritiers : dans notre muséum d'Histoire naturelle seuls figurent les peuples "qui n'ont pas d'Histoire".
La Nouvelle Série peut et doit se lire comme un retournement : c'est au moment où la Nature se voit réduite à n'être qu'un milieu déterminant que Hugo en fait, de la façon la plus radicale et la plus provoquante, le moi de la liberté dans l'Histoire. Mais ceci n'est pas sans danger, et pour l'Histoire, et pour l'Homme.
Mon hypothèse est la suivante : La Légende des siècles de 1859 met en forme un naturalisme historique qui intègre de manière dialectique les trois grands principes de l'Histoire romantique : le spiritualisme -de même que le premier livre naturaliste de Michelet, L'Oiseau, est en même temps le plus spiritualiste- ; l'humanisme, en maintenant l'Homme dans sa position de sujet de l'Histoire; et le progressisme.
Or, sous la pression du développement d'un scientisme anti-humaniste et matérialiste qui substitue l'évolution au progrès, une chaîne des déterminations amorales à l'Histoire, et le milieu à la Nature; sous le coup également de l'année terrible qui repose la question du catastrophisme historique et met un point d'interrogation sur la génialité d'un XIXème siècle héritier de la Révolution française, le naturalisme de 77 devient un progressisme révolutionnaire, ce qu'il n'était pas en 59, mais cesse d'être clairement un humanisme, ce qui, évidemment rend ce progressisme, par ailleurs peut-être plus affirmé, problématique.
Et cela, comme par excès de zèle, et non par renoncement. C'est en poussant à la limite les principes de son naturalisme progressiste, en les exagérant, pour reprendre un mot cher au grand-père, et non en y mettant des bémols conciliateurs, que Hugo rend incertain le discours humaniste sur le progrès historique . La Nouvelle Série, contrairement à la Première, est une Histoire en crise.
Une Histoire en crise ne veut pas dire une Histoire dubitative. La Nouvelle Série a toute la violence d'une contre-attaque, d'une déflagration contre l'anti-humanisme scientiste. France et âme (9), daté du 14 novembre 1874, est la réponse la plus évidente, la plus explicite qui soit faite, à l'intérieur du recueil, à la crète de cet anti-humanisme, au darwinisme.
La Dernière Série s'ouvrira pratiquement sur un poème de la même veine et de la même époque, Par dessus le marché. je dois être ravi,(10) daté du 12 septembre de la même année, et qui donnera plus d'ampleur au refus des droits du singe au nom des droits de l'homme. Il est difficile souvent d'affirmer pourquoi Hugo publie ceci dans La Nouvelle Série et cela dans la Dernière. Néanmoins, le choix de France et âme peut se justifier : par des considérations formelles, de l'harmonie des parties et du tout, plus justement respectée, à l'intérieur de la section du Temps présent, par ce court poème, que ne l'aurait fait la grande logorrhée de Par dessus le marché; et surtout par des considérations sur la lisibilité de cette intégration dans Le Temps présent. Car là où le poème de la Dernière Série oppose à la phylogénèse toute l'Histoire de l'Humanité et intègre le darwinisme dans le piétinement de la pensée matérialiste depuis Epicure, France et âme oppose à la filiation simiesque la filiation héroïque, celle qui nous lie à nos pères révolutionnaires.
Le darwinisme joue ainsi le rôle d'un puissant réactif, qui réintroduit, par delà les "changements d'horizon" et par delà les écroulements de l'orgueil humain, l'Histoire comme triomphe héroïque de l'homme sur la matière, sur la fatalité, sur la mort: une réécriture humaniste de l'Histoire, qui cesse de truquer l'épopée, de l'écrouler, pour la construire; pour affirmer, non pas la problématisation de l'épique, ou son dépassement, mais son intégration dans le progrès - "nos pères, Frangais plus grands que les Romains".(11)
Comme nulle part ailleurs dans La Nouvelle Série l'homme est ici sujet épique de l'Histoire - c'est Danton qui prend l'Europe corps à corps, ce sont nos pères qui tordent le passé dans leurs mains. Comme nulle part ailleurs, la Révolution y est française, essentiellement française, alors que dans La Comète elle est logiquement anglaise, et dans Voir page 421, sa reprise qui ouvre Le Temps présent, elle est trop abstraite et trop universelle pour avoir une patrie - sans parler du cosmos de Là-Haut. Nulle part ailleurs que dans cet affrontement de face le naturalisme historique n'intègre si totalement le romantisme et ses valeurs. Et d'abord l'humanisme, qui fait que si la Révolution rugit, si l'idée livre la guerre aux rois sous les apparence d'une Diane chasseresse, ce sont les Hommes - et pas seulement les grands hommes, mais aussi nos pères - qui font la Révolution, qui en sont le sujet. S'affirme également le progressisme, et la métaphore de la lave permet au progrès d'échapper à la fois à un déterminisme mécanique et à la discontinuité - "Sa lave alors terrible et maintenant féconde" Il s'agit d'un progressisme vitaliste qui oppose à la nécessité de l'enchaînement des déterminations l'explosion des énergies. Et enfin c'est un progressisme dit en terme également de filiation non pas détermination, mais lien affectif, intime . En dernier lieu, l'historicisme de France et âme est un historicisme spiritualiste, qui en associe la France, l'âme, la liberté, l'idée, contre les rois, la matière et la mort; spiritualisme qui loue la guerre révolutionnaire et plus encore la pensée révolutionnaire; et qui affirme, sur le mode de la conviction et non de l'hypothèse, que l'avenir de l'homme est l'archange, que l'Homme peut "s'épanouir demi-dieu tout à coup"(12). Se réaffirme enfin la dissociation de la matière et de la Nature qui fait que spiritualisme et naturalisme se fondent et que l'Histoire de l'Homme se raccroche à celle des mondes en ébauchant sur terre ce qu'ils font dans les cieux :
Oui, J'avais cru pouvoir dire qu'une clarté

Sortait de ce grand siècle, et que cette étincelle

Rattachait l'âme humaine à l'âme universelle,

Qu'ici-bas, où le spectre est un triste hochet,

La solidarité des hommes ébauchait

La solidarité des mondes, composée

De toute la bonté, de toute la pensée,

Et de toute la vie éparse dans les cieux; (13)
Solidarité des hommes sur le modèle de la solidarité des astres, auquel s'oppose le désastre du darwinisme : la fin d'une Histoire téléologique, une évolution qui serait un néant de sens, au double sens du terme, avec "zéro pour but final"(14), stricte définition de ce que serait l'envers d'une Histoire hugolienne, marche de l'homme ayant "l’infini pour flambeau"(15) et Dieu pour direction; voilà pour le transformisme en aval, attribué à un Allemand - vraisemblablement Haeckel; pour le transformisme en amont, grâce à "un grave anglais, correct, bien mis, beau linge"(16) - la satire se fait plus personnel - l'homme-singe. Avec ce raccourci de l'être et de l'origine qui refuse de prendre au sérieux les déclarations humanistes et déistes de Darwin ou de ses partisans : "Dieu t’as fait homme et moi je te fais singe" (17), mais raccourci qui renvoie aussi à la sacralisation de l'Homme par la Révolution (au début du poème) : "l'écroulement des rois, c'est le sacre de l'homme"(18).
C'est en termes moraux qu'est condamné le darwinisme, mais pas seulement : car c'est de sa dignité que l'homme tire d'abord ses droits, et de sa dégradation que les tyrans tirent parti -
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