Avant propos aux Neuvièmes Rencontres de La Durance





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Neuvièmes Rencontres de La Dur@nce (2009) :

"L'Autre et l'Ailleurs"

Sommaire :

  • Avant propos aux Neuvièmes Rencontres de La Durance : "L'Autre et l'Ailleurs". Par Gérald Attali (IA-IPR).

  • Pourquoi l’autre et l’ailleurs ? Quelques passerelles entre anthropologie, histoire et géographie. Par Pierre Lemonnier CNRS, Université de Provence - 02/06/2010

  • Le Grec et l’autre : la naissance de l’identité grecque. Par Roland Etienne, Université de Paris 1.

  • Pour une autre géographie scolaire. Par Pascal Clerc, IUFM académie de Lyon.

  • En finir avec l’indifférence aux différences : quelle place pour l’histoire des « autres » dans l’histoire enseignée ? Par Dominique Santelli et Daniel Gilbert, professeurs.

  • Enseigner les civilisations : L’Orient au IIIe millénaire avant J.-C. Par Patrick Parodi . Professeur.

  • L’Orient au IIIe millénaire avant J.-C. (annexes). Par Patrick Parodi.

  • Quelques éléments sur l’assyriologie et le déchiffrement de l’écriture mésopotamienne. Par Patrick Parodi.

  • Dieux et déesses du Proche-Orient: d’une religion anthropomorphique et polythéiste à une religion hénothéiste et transcendante ou des influences à travers les mythes et grands textes. Par Patrick PARODI.

  • Quelle histoire de l’Orient au IIIe millénaire ? Par Patrick Parodi.

  • Travail sur corpus documentaire et bibliographie . Par Patrick Parodi.

  • Les autres venus d’ailleurs : migrantes et migrants entre représentations et réalités aujourd’hui. Par Brigitte Manoukian, professeure.

  • Annexe1. Étude de cas : une « géographie par le bas ». Par Brigitte Manoukian.

  • Annexe 2. L'histoire de Kingsley : un bon support pour une étude de cas. Par Brigitte Manoukian.

  • Annexe 3. En 4e ou 1e : Les mobilités en Europe et en France. Par Brigitte Manoukian.

  • Annexe 4. Les migrations dans le cours de terminale sur l’espace mondialisé (Analyse multiscalaire) Par Brigitte Manoukian....

  • Annexe 5. "Le migrant type" ; "Rencontre avec Medar" ; "A l'assaut des murs de l'UE"... Par Brigitte Manoukian.

  • Cap sur les îles… Par Christine Colaruotolo & Murielle Masse, professeures.

  • Ségrégation, fragmentation, comment habiter la ville quand on est l’Autre ? L’exemple de Sydney et de La Paz. Par Frédérique Platania & Stéphane Gallardo.

  • Habiter la Ville L’exemple de Marseille et de Shanghai. Par Véronique Blua & Claude Martinaud


Avant propos aux Neuvièmes Rencontres de La Durance : "L'Autre et l'Ailleurs".

Par Gérald Attali, IPR-IA.

L'altérité est le concept le plus antipathique au « bon sens ».

Roland Barthes, Mythologies (1957)

La 9e édition des Rencontres de La Dur@nce avait en cette année 2009 pour thème l’Autre et l’Ailleurs. La rénovation en cours des programmes de collège encourage la découverte de l’altérité et vise explicitement en géographie « à donner [aux élèves] le goût de l’ailleurs ». Pourtant, il s’agit d’un sujet délicat. Il y a, dans l’opinion publique, ceux qui craignent que l’enseignement de l’histoire-géographie n’abandonne sa référence centrale à la France, tandis que d’autres plaident pour l’ouverture tous azimuts. Néanmoins, ce débat séculaire n’a nullement pesé sur les objectifs des Rencontres qui, cette année encore, ont fait le choix d’une approche de la complexité par un partage équilibré entre conférences et ateliers pédagogiques.

Quand s’est imposé le thème de l’altérité, il est apparu, dans un premier temps, nécessaire de répondre à la question : qu’est-ce que l’Autre ? Mais très vite, devant la multiplicité des réponses, il devint évident qu’il ne pouvait être apporté de réponse unique et exclusive à une telle interrogation. Selon les époques et selon les lieux, la construction de l’altérité résulte d’un déroulement complexe et recouvre des réalités suffisamment différentes pour interdire toute généralisation. Quoi de commun entre les barbaroï des Grecs, « l’aubain » ou le « forain » de la France moderne ou les « sauvages » du XVIIIe siècle ? Les images de l’autre sont irréductibles à un modèle singulier.

Il y a toutefois quelques analogies dans les processus de différenciation. Longtemps — et aujourd’hui encore —, l’autre fut celui qui venait d’ailleurs. Derrière la variété de dénominations, une même négativité habite le regard porté sur le voisin avec une variété de nuances qui va de la simple dépréciation au dénigrement le plus brutal en fonction bien souvent de l’éloignement. L’élaboration de stéréotypes dévalorisants découle d’un processus compliqué de distinction entre « eux » et « nous » ; ces clichés ne sont pas forcément haineux, même en temps de guerre, néanmoins ils peuvent le devenir. C’est ce qui advient après 1870, quand l’Allemand devint l’autre, sauvage et cruel dont l’image va se confondre — jusqu'à la Première Guerre mondiale et au-delà — avec le souvenir des « coupeurs de mains ». Un phénomène un peu similaire affecte la figure du juif au cœur du Moyen-âge à la faveur des croisades.

Au-delà de cette approche quasi anthropologique, la construction de l’altérité résulte aussi d’une représentation du monde qui nous mit longtemps — nous, Européens — au centre du monde. À telle enseigne que celui-ci a été pensé, nommé, en raison de sa proximité avec l’Europe. Des désignations comme le Proche, le Moyen ou l’Extrême-Orient, restées toujours prégnantes, rappellent la force de l’européocentrisme dans les représentations graphiques les plus courantes. Elles firent longuement de l’ailleurs, une terre de mission, d’abord pour évangéliser les « sauvages » à partir du XVIe siècle, puis pour « civiliser » les Africains et les Asiatiques, au XIXe siècle quand la colonisation s’étendit au monde. Les deux guerres mondiales, les décolonisations et la mondialisation ont finalement eu raison de cette prétention de l’Europe à se placer de manière exclusive au cœur de la planète.

Ces profondes transformations ne diminuent pas le besoin de découvrir l’ailleurs, de connaître et d’accepter l’autre. Il s’exprime avec force dans les nouveaux programmes d’histoire-géographie du collège qui intègrent l’approche de nouveaux « ailleurs » comme la Chine, l’Inde ou l’Afrique et font une place à l’histoire de l’immigration. À cet égard, on peut constater que si aujourd’hui font débat le rôle des « grands hommes » ou celui de l’Europe, l’étude du fait religieux ou de la mémoire, par contre l’ouverture aux autres et au monde reste une des vocations dont le caractère bienfaisant est largement reconnu à nos enseignements. Il faut saluer cette évolution, car la finalité civique qui inspire la construction de nos programmes demeure étroitement déterminée par le souci de préparer le futur citoyen aux choix qu’il devra faire plus tard dans la société française.

Autrefois — il y a bien longtemps dans nos pays —, l’histoire et la géographie servaient d’abord « à préparer la guerre ». Actuellement, dans les états démocratiques, il n’en est plus question. On accorde, au contraire, à nos disciplines une fonction pédagogique essentielle, celle de contribuer à la pacification des esprits. Il faut toutefois pour aller dans ce sens réunir quelques conditions. L’enseignement de l’histoire-géographie est fondé sur des faits et il est capital d’en établir la vérité, sous peine d’alimenter des formes variées de négationnisme. Néanmoins, chacun admet aujourd’hui qu’il peut exister des visions opposées, des interprétations différentes et que former les élèves à la pluralité des points de vue, les encourage au respect des différences culturelles et aiguise leur jugement. Invitation au voyage dans le temps et dans l’espace, le cours d’histoire-géographie est ainsi, plus que d’autres, un moment privilégié de découverte de l’altérité.

Mais tout ceci exige d’entreprendre un gros effort de formation continue. Ce fut le sens des 9e Rencontres de la Dur@nce dont la plupart des travaux sont réunis dans ces Actes.

Bonne lecture !
Gérald Attali, IA-IPR

pour l’inspection pédagogique régionale


Pourquoi l’autre et l’ailleurs ?

Quelques passerelles entre anthropologie, histoire et géographie

Pierre Lemonnier

CNRS, Université de Provence

Centre de recherche et de documentation sur l’Océanie, Marseille

L’anthropologie est, en France, une discipline universitaire. Les enseignants chercheurs et les chercheurs forment des … chercheurs, ou des enseignants-chercheurs, mais aussi des professionnels qui travailleront en anthropologie appliquée : sur le développement, durable ou non, l’éco-tourisme, le commerce équitable, la lutte contre le sida, les microprojets économiques, etc., sans oublier l’anthropologie des entreprises et des institutions, y compris les nôtres.

Pour diverses raisons – dont le faible « poids » institutionnel de deux ou trois centaines d’anthropologues face aux milliers de spécialistes d’autres domaines des sciences humaines et sociales n’est pas la moindre –, ni les professeurs de lycée et collège ni les élèves n’entendent parler d’anthropologie. C’est sans doute regrettable, au moins aux yeux de ceux qui, à tort où à raison, estiment que connaître les autres et leurs modes de vie et de pensée, et comprendre en quoi ils nous ressemblent, est un moyen de limiter les haines et les exclusions. Vaste programme.

J’aurais pu faire un exposé sur l’altérité, telle qu’elle se présente là où je travaille, en Papouasie Nouvelle-Guinée, en m’attardant sur les formes et les conséquences de la construction d’un autrui à diverses échelles : dans la vallée où l’on réside, dans la vallée d’à-côté, par rapport au groupe local voisin mais parlant une autre langue, par rapport à d’autres groupes, périphériques et n’ayant pas « les même décorations corporelles », c’est-à-dire, dans l’idiome local, appartenant à un autre grand ensemble linguistique et culturel (on se souvient qu’il y a près de 1 000 langues dans la grande île de Nouvelle-Guinée).

J’aurais pu dire sur quoi se construisent les ressemblances et les différences entre « moi » et les autres à ces différents niveaux, y compris avec une profondeur historique, car le peuple en question, les Ankave-Anga1, ont découvert le vaste monde il y a quarante ans et leur rapport à autrui s’est forcément modifié en conséquence. Surtout, j’aurais pu vous dire ce que les anthropologues font de ces questions d’altérité. Ou encore, comment s’y greffent leurs propres questions d’anthropologues.

J’ai choisi la difficulté, c’est-à-dire, de partir des questions des anthropologues, questions à la mode ou non, pour voir comment elles recouvrent ou rejoignent celles des historiens et des géographes. Démarche plus terre-à-terre, mais en fait plus compliquée, et sans doute plus utile.

  1. Définir l’anthropologie

Classiquement, j’entends, avant que l’on accole le mot « anthropologie » à des domaines aussi divers que la chambre à coucher, les blue-jeans, la chambre des députés etc., l’anthropologie se penchait d’abord sur des sociétés « traditionnelles » ; sur des autres d’un ailleurs lointain. De ces sociétés autres auxquelles on s’est massivement intéressé au moment des colonisations du XIXe siècle, il n’existe aucune bonne définition : sociétés lointaines, exotiques, sans Etat, sans écriture, sans machines, de faible niveau des forces productives. On dira, d’un terme vague, « non industrielles » et, jamais « simples » ou « primitives »2.

Notons que je dis « ethnologue » comme je pourrais dire « ethnographe » ou « anthropologue ». Puisque divers mots existent, on peut rappeler qu’un ethnographe observe et décrit la vie des gens. Un ethnologue essaie de comprendre la société dont il partage la vie, ou celle de la région en question. Un anthropologue essaie de tirer de son étude locale et précise dans un groupe donné des résultats généraux sur les façons dont les êtres humains vivent en société. Comme nul ne prétend se borner à décrire une société sans espérer tirer de cette étude quelques résultats généralisables, on comprend que la distinction entre ces trois termes n’est jamais faite dans la pratique.

En bref et sans aucune nuance, l’anthropologie consiste à étudier le mode de vie et les façons de faire et de penser d’un groupe humain – comme la sociologie ou l’histoire, dira-t-on, sauf que l’anthropologie se veut fondée sur « l’observation participante ». Dès les années 1900, époque où les spécialistes en sciences humaines ont commencé de quitter leurs bureaux pour se rendre sur des « terrains » d’enquête, avec de très longs séjours dans une population, un apprentissage de la langue et une participation relative à la vie locale. Le chercheur n’est pas obligé de se faire éleveur de porcs, de se faire initier ou de partir en guerre contre les ennemis de ses hôtes ! Pour mémoire, l’anthropologie s’intéresse aux êtres humains en tant qu’ils sont membres d’un groupe - par opposition avec la psychologie ou la psychanalyse, qui s’intéressent aux êtres humains en tant qu’ils sont des individus, dont la structure psychique se construit tout au long de la vie.

Ceci revient à étudier – observer, noter, décrire, analyser et, si possible, comprendre – de divers points de vue, divers aspects de la vie d’un groupe humain, qui, dans la pratique, se recoupent. On s’intéresse ainsi (pluralité de points de vue) à son organisation sociale, c’est-à-dire aux règles, institutions et pratiques qui sous-tendent les relations entre les gens en tant quils sont membres d’un « groupe » (parents, voisins, amis, patrons, co-initiés, hommes et femmes, etc.). Quand on parle de « culture » d’un groupe, c’est cette fois de l’ensemble des productions mentales et matérielles qui lui sont propres qu’il est question, depuis les mythes, les rites, les règles de parenté ou celles de la tenure foncière, jusqu’aux objets et techniques. Quant aux représentations, ou système de pensée du groupe en question, ce sont les idées partagées par tout ou partie des membres de ce groupe : idées sur le monde, la nature, la personne, les dieux, les façons de se comporter, les raisons de ces comportements, mais aussi des connaissances diverses, etc. Une partie de ces « connaissances » sont « incorporées », notamment celles qui concernent les techniques du corps (manger, nager, marcher, accoucher, porter, etc.), dont Marcel Mauss, l’un des pères de l’anthropologie, a montré dès les années 1930 qu’elles étaient des productions socioculturelles, susceptibles de varier d’un groupe humain à l’autre. Comme on s’en rend compte, les trois points de vue sont toujours présents dans une enquête anthropologique.

Dernière précision : un(e) anthropologue a parfaitement le droit d’être un philosophe voyageur, à pied ou dans les livres des autres, et de s’interroger sur le mal, le pardon, la faute, la violence, l’universalité du complexe d’Œdipe, la responsabilité des colonisateurs, la transformation des rapports de sexe et de la famille, la biodiversité, le sort fait aux femmes, la construction culturelle des paysages, les modes d’expression de l’historicité ou de l’identité. Mais, par définition, son travail consiste d’abord à rendre compte, décrire, expliquer ce qui se passe au moment de l’enquête sur un terrain et en un temps particulier. C’est ensuite qu’il importe d’essayer de replacer ce l’on a compris d’une société locale dans un contexte anthropologique, historique ou philosophique plus large.

Dans un premier temps de l’enquête, on se demandera par exemple en quoi ce qu’on observe et ce dont on parle est-il propre, ou non, au groupe qui accueille le chercheur. Ce qu’on observe, c’est-à-dire des façons de cultiver des champs, de construire des maisons, d’élever des enfants, de socialiser le paysage ou les plantes cultivées, de se marier, de rassembler les adolescents, de considérer ses parents maternels, d’interférer avec le pouvoir politique, d’imaginer l’invisible et d’agir sur lui, de s’arranger avec la mort et les morts, etc.

Ceci implique un exercice systématique de la comparaison. Pour s’apercevoir qu’un piège à anguilles, une règle de mariage ou un principe politique diffèrent de ceux d’un autre peuple, il faut les comparer à ceux de ces autres peuples. Comme on s’en doute, la comparaison historique tient ici (ou devrait tenir) une place de choix.

Une fois déterminées les particularités locales des éléments de culture, d’organisation sociale ou de système de pensée que l’on a repérées, il importe de chercher à savoir en quoi et comment ces manières de faire, propres à un peuple (et à une époque), sont localement dans des relations logiques les unes avec les autres. Autrement dit, de comprendre quels sont les liens entre ces divers morceaux de la réalité sociale que l’anthropologue a isolé par la pensée pour les besoins de l’étude.

Au passage, la difficulté, en anthropologie n’est pas de trouver une explication principale à un ensemble de phénomènes – au hasard, l’activité des chamanes, l’ambiguïté des oncles maternels, une obsession pour le retour du chaos ou pour la production d’identité, la place « centrale » des rites de mort ou celle des échanges de richesses, ou encore les rapports entre les hommes et les femmes –, ce qui aurait autant de sens que de dire que nous sommes d’abord une société d’utilisateurs de téléphones portables ou d’amateurs de vin ou de foot. La difficulté de l’exercice consiste à repérer comment plusieurs domaines de la vie sociale (le deuil, la tenure foncière, les conceptions de la fabrication d’un enfant, les hiérarchies sociales, des mythes d’origine, une façon de peupler la nature d’êtres ayant une vie sociale, etc.) sont liés les uns aux autres et comment.

Comme l’indique Maurice Godelier, dont l’ouvrage Au fondement des sociétés humaines. Ce que nous apprend l’anthropologie (2007) constitue la plus récente et sans doute la meilleure introduction à l’anthropologie, cette discipline est possible car, partout, et aujourd’hui comme hier et demain, les êtres humains se préoccupent des mêmes grands problèmes.

Partout, se posent des questions que les individus et les groupes doivent résoudre ; questions qui, bien entendu, se renvoient les unes aux autres et concernent :

• Les rapports avec l'invisible : les dieux, les esprits, les ancêtres, la place des morts, c’est-à-dire ce que nous appelons la religion, la magie, les rituels, l’étrange.

• Les figures du pouvoir politique dans l'histoire : pour faire agir autrui, par un mélange de force et de conviction ; justifier des légitimités ; gérer la force, etc.

• Les cycles de vie : naître, se développer, mourir et continuer une vie après la mort. C’est là que vient l’étude de la parenté : comment constituer et penser des « familles » ?  Comment réguler la sexualité ? Qu’est-ce qu’un corps ? Comment est fabriqué un être humain, un bébé, une personne ? Quelle y est la part des parents, mais aussi des dieux, des esprits, d’autres humains ? Quels sont les principes vitaux, ce qui anime les humains ?

• La richesse, les échanges et le commerce, les techniques. Partout on produit et on se nourrit et on se protège ; les gens développent des rapports économiques et agissent sur la matière, sur leur environnement, sur les plantes et les animaux, par des objets, des actions et des savoirs techniques.

• Les représentations que les hommes se font de la nature, des paysages, des territoires et de l’environnement qui les entourent et les formes d'action qu'ils exercent sur eux.

Quelle que soit la question particulière qu’il aborde, tout anthropologue passe son temps à osciller entre « c’est presque pareil » et « c’est immensément différent », et, ce, à toutes les échelles possibles. Par exemple, vus d’un peu loin, tous les Anga de Nouvelle-Guinée sont des cultivateurs de tubercules et des éleveurs de porcs vivant dans la forêt tropicale. Tous sont des montagnards chez qui la dissymétrie des rapports entre les hommes et les femmes structure lourdement la vie sociale. Tous lient (liaient) les guerres intertribales, les initiations masculines et le « danger » que les femmes font courir aux hommes et aux guerriers en les affaiblissant. Cependant, à y regarder de plus près, les formes de résidence et d’exploitation du territoire, les formes du mariage, les principes vitaux mis en œuvre dans l’initiation masculine, l’existence ou l’absence totale (oui !) de suicide, ou bien la gestion de la mort prennent des formes profondément contrastées. Alors, semblables tous les Anga ? Vus d’un monde d’éleveurs nomades d’Afrique, de chasseurs d’Amérique, de paysans européens ou d’ouvriers chinois, oui. Mais, à l’échelle de la Nouvelle-Guinée ou de l’Océanie, les divers groupes Anga présentent entre eux des différences radicales que les anthropologues mettent une vie à explorer, y compris pour comprendre des questions générales comme celles de l’inégalité des échanges économiques, des variations de la violence domestique ou de la complémentarité entre rites de mort et recherche des responsables du malheur. L’une des tâches de l’anthropologie est donc d’identifier les différences qui sont pertinentes pour la compréhension des systèmes sociaux et de leurs transformations dans le temps et l’espace.

  1. Un intermède ethnographique

S’il m’est permis de citer mes propres recherches, on découvrira par exemple comment et pourquoi les interprétations locales de la maladie et du malheur sont liées à l’action de parents maternels jaloux de la vie qu’ils estiment avoir dispensée, mais aussi au rôle des chamanes qui diagnostiquent ces maladies, à la façon dont la fabrication d’un être humain est exclusivement attribuée à la mère ou aux manières d’organiser le deuil et l’oubli3. Cet exemple porte sur les tenants et aboutissants sociologiques d’un objet utilisé dans une cérémonie mortuaire chez les Ankave-Anga, en Papouasie Nouvelle-Guinée, en l’occurrence un tambour4.

Appelé songain, d’un mot qui désigne à la fois l’instrument et les cérémonies lors desquelles on l’utilise, ce tambour ankave (Papouasie Nouvelle-Guinée) s’apparente à un long sablier constitué de deux cônes se rejoignant par leurs sommets et surmontés d’une poignée. De prime abord, un tambour ankave est un instrument de musique. A y regarder de plus près – c’est-à-dire en menant une enquête de technologie culturelle pendant qu’il en est encore temps –, les choses sont plus compliquées.

Cinquante ans après avoir découvert l’impensable existence des Blancs et malgré la présence épisodique de ces catéchistes papous qu’ils finissent toujours par chasser, les Ankave continuent de penser ensemble ces phénomènes cruciaux que sont l’imputation du malheur, les représentations de la maladie, les attaques cannibales imaginaires, le travail des chamans et le respect des bonnes manières. La gestion du malheur, les logiques de l’échange et les procédures de deuil se trouvent régulièrement associées lors de cérémonies qui permettent à ce petit peuple d’horticulteurs forestiers de chasser à jamais, croit-on, les spectres errants des morts récents (pisigen siwi).

Ces cérémonies songain sont la partie la plus visible d’un système de pensée au cœur duquel se trouvent des êtres immondes, cannibales, invisibles et foncièrement méchants, les ombo’, que les Ankave tiennent pour responsables de la majorité des maladies mortelles. Ontologiquement, ce ne sont ni des humains ni des esprits, mais l’association sui generis d’un humain (homme, femme ou enfant ayant atteint l’âge de raison) et d’un esprit cannibale. Ils constituent une affreuse bande d’affamés anonymes qui jouent deux rôles sociologiques essentiels. D’abord, parce qu’ils attaquent, dévorent et se partagent des hommes, des femmes et des enfants dont on pense qu’ils avaient eux-mêmes été de mauvais partageurs, les ombo’ sont un constant rappel de ce pilier de l’ordre social ankave qu’est l’obligation de répondre favorablement à toute requête concernant de la nourriture ou un bien. Ensuite, ils sont ceux qui se chargent de la disparition des chairs des cadavres, qu’ils sont supposés dévorer.

Mais les mythes rapportent également que c’est aux ombo’ que les humains doivent l’instauration des cérémonies songain. Ce sont eux qui, du fond d’une mare, ont procuré à l’humanité les tambours sabliers que l’on doit battre nuit après nuit lorsque est venu le temps de faire fuir à jamais un esprit pisingen siwi, et d’oublier le défunt dont il est le spectre ; on leur doit aussi les masques de ceux qui jouent les tambours et les chants que l’on entonne en battant ceux-ci. En même temps que les tambours, volés, dit-on, aux ombo’, les hommes ont découvert la vie brève, la sexualité, les dons qui accompagnent le mariage… L’affaire, on le voit, est d’importance. Ce sont ces mêmes tambours que les Ankave utilisent aujourd’hui, réparant ou fabriquant de nouveaux instruments chaque fois que cela est nécessaire.

Pour l’ethnologue spécialisé dans l’étude des rapports entre techniques, culture et société, la préparation de ce temps fort de la vie ankave que sont les rites songain est donc l’occasion de découvrir l’une de ces chaînes opératoires qui constituent le point de départ habituel des recherches de technologie culturelle. Avec une particularité de taille cependant : la chaîne opératoire en question n’est pas de celles que l’observateur observe, décrit et transcrit dans ses carnets de notes. Elle est donnée par les Ankave eux-mêmes, sous la forme d’une série de mythes qui expliquent, étape par étape, comment fabriquer l’instrument, en même temps qu’ils soulignent des aspect-clefs du dispositif imaginaire par lequel les Ankave évacuent leurs morts : l’origine de la membrane sonore, faite d’une peau d’homme-serpent ; et l’importance du « cou », ou partie centrale de l’objet.

De l’étude de ces mythes, du déroulement des rituels et de l’observation de l’ensemble tambour-porteur de masque nowimboxo, il résulte que le tambour sablier joue un rôle capital dans le renvoi des esprits des morts récents : attiré par les bras du masque nowimboxo, le spectre pisingen siwi est expulsé vers l’au-delà par le tintamarre produit par la membrane du tambour. Celui-là même qui retentissait des deux côtés de l’eau à l’instant où l’ancêtre ankave découvrit l’objet merveilleux. Ce faisant, l’esprit du mort franchit deux parties de l’instrument sur lesquelles les mythes d’origine des cérémonies songain sont particulièrement diserts : l’étranglement qui relie les deux chambres du tambour ; et la membrane en peau de python qui joue le rôle d’un seuil d’éternité.

Le passage de l’esprit d’un mort récent vers le monde des ombo’ ne fait guère de mystère. Même s’il n’était pas suffisant de savoir que les ombo’ font leurs propres rondes tambourinées pendant que les hommes les enchaînent nuit après nuit dans notre monde, le fait que des ombo’ soient parfois aperçus transportant un cadavre sur leur dos au milieu des danseurs conforterait déjà l’idée que ces rituels offerts aux hommes par les monstres ont décidément un rapport avec la mystérieuse transmutation des pisingen siwi en ombo’. De fait, dès leur origine, les tambours sont placés sous le signe de l’échange et du passage entre le monde des hommes et celui des monstres cannibales. Ils sont présents des deux côtés de la surface de l’eau, puisqu’un autre tambour, celui des ombo’ est reparti dans les profondeurs de la mare. Au moment où il passa d’un tourbillon chantant aux mains d’un ancêtre ankave, l’instrument conservé par les humains se trouvait de surcroît exactement dans la position qui désigne la fonction que lui assignent les ombo’ et, à travers eux, la culture ankave : celle d’un double entonnoir reliant les deux faces d’une même entité, la société ankave, avec ses vivants et ses morts. Dès lors, les tambours-sabliers nous apparaissent pour ce qu’ils sont d’abord : des entonnoirs psychopompes, c’est-à-dire l’étroit canal que doit emprunter un spectre pour quitter le monde des vivants et se rendre dans celui des ombo’.

Ce que montre cet exemple, c’est comment divers domaines de la réalité sociale sont à prendre simultanément en compte pour saisir une réalité ethnographique. Les tambours ankave et la cérémonie où ils interviennent exposent de façon non verbale et dans divers registres, des aspects essentiels de la configuration culturelle présente : l’ambiguïté mortifère des maternels. Ils rassemblent par la pensée, par les émotions, le regard, l’ouïe, et par les gestes individuels et collectifs de ceux qui participent à la cérémonie, des bribes de culture, d’organisation sociale et de systèmes de pensée aussi variés que : l’ambiguïté du comportement des parents maternels, la générosité sans espoir envers les maternels, les théories de la conception, la dispersion en forêt, le travail des chamanes, la différence entre ombo’ et sorciers ordinaires, la transformation des cadavres et de la personne, l’origine des tambours et des cérémonies, l’origine de la vie brève et la recette de fabrication (chaîne opératoire) mythique venue du fond des eaux, les mœurs originales des ombo’.

Comprendre un tel rituel funéraire, c'est pouvoir repérer ce qui y relève de la parenté ou de l'occupation de l'espace, mais aussi la façon dont interviennent les idées locales sur la maladie et le malheur, ou la part des représentations des êtres qui peuplent l'invisible, etc. Comme on le voit, faute d'adopter une approche monographique prenant en compte l’ensemble des domaines de la réalité sociale dans une population donnée, il serait impossible de comprendre ce qui se passe, sous les yeux de l’anthropologue, lorsque cette population effectue ses rites de mort. On comprend alors qu’une enquête anthropologique prenne du temps.





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