Avant propos aux Neuvièmes Rencontres de La Durance





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De l’anthropologie au collège et au lycée ?

Une fois admise l’idée de l’unité de l’homme et de la diversité des cultures (thème qui donnait naguère son nom à la section du CNRS rassemblant les anthropologues), la difficulté, que des enseignants auraient à affronter immédiatement en parlant d’anthropologie à des élèves de collège ou de lycée, est celle du relativisme culturel.

Pour un anthropologue, toutes les sociétés et tous les modes de vie se valent. Et, dans tous les cas, il est possible de mettre au jour les logiques rendant compte de la configuration particulière par laquelle une société donnée met en rapport, les unes avec les autres, ses manières de traiter les grandes questions que j’ai listées à l’instant. Et, bien entendu, chaque société a son génie propre, dans un domaine quelconque, que ce soit celui du mythe, de l’organisation du mariage, de la gestion de la nature, des techniques, etc.

Seulement voilà, nous savons qu’il y a eu le nazisme et que le monde ne manque pas de dictateurs, d’enfants maltraités, de femmes excisées, de femmes et d’hommes exploités. Il suffit d’écouter un journal télévisé pour se souvenir qu’il y a, un peu partout, des gens qui exterminent leurs voisins au nom de cette belle certitude que « dieu leur a donné cette terre » !

Assurément, l’éducation civique prévue dans les programmes est là pour rappeler à tous que les règles de la démocratie française s’appliquent à tous ceux qui vivent sur notre territoire et que, par conséquent, il est illégal d’enfermer sa sœur pour qu’elle ne sorte pas le soir, d’être polygyne ou de porter atteinte à la démocratie. Mais le risque d’entendre « à chacun ses coutumes » est fort et n'est pas facile à gérer. L’une des tâches possibles d’une collaboration entre anthropologues, historiens et géographes consisterait à articuler cette reconnaissance de l’équivalence des cultures avec l’idée d’une société locale (la nôtre) ayant ses propres valeurs et son droit… sans oublier la question des droits de l’homme, de la laïcité et de l’universalité des valeurs que nous nous reconnaissons, et pour lesquelles nous avons choisi de faire nos métiers.

Les problèmes rencontrés face à la classe lors d’un cours d’anthropologie ne retirent rien, au contraire, aux raisons qui conduisent à envisager pareille évocation appuyée de l’anthropologie en classe d’histoire ou de géographie. Sont ici en jeu des positions morales et/ou utilitaristes, comme apprendre à connaître l’autre pour le respecter, ce qui, sauf erreur, et écrit noir sur blanc dans les programmes. Parler d’anthropologie, c’est souligner les avantages du respect mutuel et les conséquences de l’irrespect de l’autre. C’est montrer que l’irrespect conduit à la négation de l’humanité de l’autre, avec les atrocités qui s’ensuivent. Que le respect implique des règles, dont celles de la démocratie. C’est souligner le partage d’idéaux qui est le nôtre (si partagé, en vérité, que les oubliés de notre démocratie en ressentent l’injustice, qui est insupportable).

Les autres, ceux qui vivent ailleurs et loin, nous valent, quelle que soit leur couleur de peau, leur intégration dans le monde moderne, leur religion, etc. Leurs mœurs et coutumes sont respectables. Le danger du relativisme a été signalé. Mais il importerait surtout de montrer que nos propres manières de vivre ne sont qu’une combinaison particulière de façons d’organiser la vie en société. C’est-à-dire, de mettre en actions, en relations sociales, en pensées collectivement partagées, des solutions particulières – et inscrites dans l’histoire – à ces grandes questions de sens et d’organisation de la vie en groupe qui, partout et en tous temps, se posent aux êtres humains, comme on l’a vu à l’instant.

Parler d’autres groupes humains, éloignés, c’est aussi faire réfléchir à cet autre « groupe » ayant son lieu, son histoire et ses modalités d’organisation qu’est celui des filles et des garçons, des hommes et des femmes qui vivent en France et partagent notre système scolaire. Bref, nous resituer comme une société parmi les autres. En d’autres termes, expliquer ce qu’est une société ou une organisation sociale (ou une religion, un système politique, une manière de traiter ses morts), c’est, du même coup, nous remettre nous-mêmes – j’allais dire, comme frères humains – dans la foule des autres et des ailleurs, avant et après notre temps. C’est aussi souligner le gigantesque métissage dont, partout, résultent les cultures et les organisations sociales, y compris la nôtre.

  1. Injecter des références anthropologiques dans un enseignement d’histoire et de géographie ? Quelques passerelles

Faute de réponse à cette question du « comment faire ? », j’indique quelques-unes des passerelles envisageables entre l’anthropologie, l’histoire et la géographie. Ou, plutôt, celles qui me sont venues à l’esprit.

Anthropologie et histoire

D’un point de théorique et en commençant par l’histoire, il importe d’abord de souligner que l’anthropologie partage des questions avec l’histoire. D’abord, celle, générale du mouvement de l’histoire, toujours d’actualité : comment, à défaut de savoir pourquoi, se transforment simultanément divers aspects des sociétés, des cultures, des systèmes de production, des systèmes politiques, des relations avec la nature, du droit, de la famille, des rapports avec l’invisible, etc. ? Après tout, des questions comme l’origine de l’Etat ou celle des inégalités ne sont pas inintéressantes ! Explorer les relations entre ces divers ordres de phénomènes relève autant de l’histoire que de l’anthropologie. C’est du moins ce qu’on pensait lorsque Fernand Braudel, Georges Duby, Jacques Legoff, Jean-Pierre Vernant ou Pierre Vidal-Naquet échangeaient, sans cesse, avec mes propres enseignants. Plus précisément, et sans ordre ni exhaustivité, l’histoire et l’anthropologie abordent, chacune avec ses sources et ses méthodes, des questions semblables. Choisissant la facilité, et à titre d’illustration, j’énumère ci-dessous des thèmes de recherche et des livres d’historiens sans lesquels mon travail récent n’aurait pas été possible. Comme par hasard, il s’agit d’historiens pétris de culture et de lectures anthropologiques :

- La mort : Michel Vovelle, La mort et l’Occident de 1300 à nos jours, Gallimard, 1983

- Les rapports avec l’invisible : Jean-Claude Schmitt, Les revenants. Les vivants et les morts dans la société médiévale, Gallimard nrf, 1994;

- La représentation et la présence de l’invisible : Jean-Claude Schmitt, Le corps des images. Essais sur la culture visuelle au Moyen Âge, Gallimard, 2002;

- La mise en place d’une dynastie : Andrew Lewis, Le sang royal. La famille capétienne et l'État, France, 10e-14e siècle, Gallimard, 1986

- Le corps : Jean-Claude Schmitt,  Le corps, les rites, le rêve, le temps. Essais d’anthropologie médiévale, Gallimard, 2001;

- La personne et les relations autour d’elle : Jean-Pierre Vernant L’individu, l’amour, la mort. Soi-même et l’autre en Grèce ancienne, Gallimard, 2000;

- Les micro-descriptions : (Carlo Ginzburg, Le fromage et les vers, Flammarion, 1993 ; Giovanni Levi, Le pouvoir au village, Gallimard, 1989;

- La mémoire : Nathan Wachtel,  La foi du souvenir, Labyrinthes marranes, Seuil, 2001; Mary Carruthers,  Machina memorialis. Méditation, rhétorique et fabrication des images au Moyen Age, Gallimard, 2002 ; Frances Yates, L’art de la mémoire, Gallimard, 1975

- Les mythes : Jean-Pierre Vernant, Pierre Vidal-Naquet, Marcel Detienne;

- Les rencontres de culture: Serge Gruzinski, La pensée métisse,Fayard, 1999;

- Les rapports entre le politique et le monopole de l’invisible : Ernst Kantorowicz, les deux corps du roi, Gallimard, 2000; Marc Bloch, Les rois thaumaturges, Gallimard, 1924 ; etc.)

- L’histoire de l’idée de nature, de nos rapports à la nature : Keith Thomas, Dans le jardin de la nature. La Mutation des sensibilités en Angleterre à l'époque moderne (1500-1800), Gallimard, 1985

- Les techniques et leurs systèmes : Bertrand Gille (dir.), Histoire générale des techniques, Gallimard, Pléiade, 1978

- Le comparatisme : Marcel Detienne, Comparer l’incomparable, Seuil, 2000; mais aussi tous les livres et colloques rassemblant des historiens et des anthropologues.

Il ne s’agit en aucune manière de références érudites, mais bien de livres indispensables à l’anthropologue. Un anthropologue ne peut pas imaginer ce qu’est un esprit de mort baloma des Trobriands (étudié par Malinowski) s'il n’a pas réalisé qu'il existe partout une différence entre un mort récent et un mort ancien, y compris au Moyen-âge. Et on ne peut saisir la spécificité d’un gang de monstres imaginaires cannibales en Nouvelle-Guinée sans lire de Ginzburg5, mais aussi Bechtel6, Muchembled7 ainsi que les colloques d’historiens sur ce thème8. Dans un autre domaine, si l’on veut comprendre la différence qui existe entre un « Big man » de Mélanésie qui se fait un nom en tuant des cochons durement rassemblés par lui-même en vue d’un échange compétitif de richesses et un « Grand homme » qui est d’abord un grand guerrier, j’ai besoin de saisir ce qu’est la gloire et la « belle mort » d’un héros grec en lisant Vernant9.

Les relations entre histoire et anthropologie mériteraient un énième colloque ou numéro des Annales. Retenons au passage que le procès d’intention fait à Claude Lévi-Strauss n’a pas lieu d’être. Lévi-Strauss n’a pas nié l’histoire, il a simplement expliqué qu’il existe des sociétés où il est difficile de la faire, faute de sources. Par exemple, chez les Ankave-Anga, l’histoire orale, sur deux siècles, est strictement politique et inutilisable pour autre chose que comprendre pourquoi et comment le passé est manipulé : « Et donc, Pierre, on était là les premiers ! » L’histoire « avec sources » – des rapports administratifs du colonisateur australien – ne permet que de comprendre les « premiers contacts », les rapports avec la modernité, l’Etat, l’Eglise, le marché, l’école. Nul ne songerait pour autant à nier que les Ankave-Anga n’ont pas d’histoire ! On ne peut simplement en dire que ce qu’ils choisissent de nous en dire.

Anthropologie et géographie

Toujours d’un point de vue théorique, mais en considérant cette fois la géographie, les questions et rubriques communes aux deux disciplines sont, notamment, relatives au paysage, au territoire et à la construction culturelle de l’environnement.

Du paysage, les anthropologues expliquent comment il est approprié, nommé, délimité. Ils expliquent que ses éléments font l’objet de classifications (plantes, animaux, êtres animés, regroupés selon des critères particuliers). Ils montrent que, souvent, un peuple prend en compte les non humains qui y vivent ou bien y laissent des traces ou bien veillent sur le paysage qui lui sert de cadre de vie : animaux, plantes, « esprits » ayant forme matérielle, anciens humains, esprits n’ayant jamais eu d’avatars humains, force vitale diffuse, etc.

Au loin comme ailleurs, un paysage se transforme et on peut faire son histoire. Par exemple, en Nouvelle-Guinée, retracer l’avancée de la savane en fonction de l’intensité de l’agriculture sur brûlis, qui raconte aussi la transformation de mode d’exploitation de la nature – notamment les bouleversements techniques et sociaux concomitants de l’introduction de la patate douce venue d’Amérique en Nouvelle-Guinée – et des mouvements de population.

Comme les géographes et les historiens, les anthropologues appréhendent le territoire (qui recoupe l’idée de paysage) comme espace de souveraineté, avec ses marqueurs, liés à des droits d’usage, dont des sites sacrés, de contact avec l’invisible ; avec des lieux privilégiés de régénération des espèces et des humains et du cosmos ; mais aussi de lieux d’origine des groupes et de certaines institutions, d’après la tradition orale.

L’environnement, bien sûr, a lieu d’être considéré comme « magasin de vivre primitif » (Marx), c’est-à-dire comme lieu des ressources qu’exploitent les humains pour se reproduire réellement et de manière imaginaire. En ce domaine, la clef d’analyse est celle, ancienne, en termes de modes d’exploitation du monde naturel, qui sont repérables et analysables à la fois dans l’histoire (et par l’archéologie) et dans l’anthropologie : chasseurs-cueilleurs, pasteurs-nomades, agriculteurs.

Tout aussi ancienne, et en vérité en panne, sauf peut-être chez les rares anthropologues qui réfléchissent à des questions d’archéologie (en France, Alain Testart), est l’approche qui se soucie de comprendre comment les sociétés se sont arrangées avec diverses contraintes de l’environnement : comment les hommes ont-ils tiré profit des ressources, éventuellement très limitées, de leur milieu ; comment se débrouillent-ils avec les « choix » réalisés avant eux par les membres de leur groupe ; avec des contraintes environnementales ? Autant de grands thèmes qui étaient ceux de la géographie humaine de l’entre-deux-guerres : l’eau, l’excès d’eau, la sécheresse, le vent, l’insularité, etc., époque où, rappelons-le, les historiens étaient tout autant géographes et anthropologues.

Comme les géographes, les anthropologues se demandent en quoi et comment ces contraintes et la façon dont on s’en arrange – avec des techniques (c’est-à-dire des moyens d’action sur la matière), des connaissances, et des idées sur les éléments de l’environnement, les forces invisibles, des droits d’usage, etc. On se demande comment les médiations « culturelles » liées à l’exploitation d’un environnement (et qui vont évidemment bien au-delà de la seule utilisation de ressources) retentissent ou ont un effet, des échos dans certains aspects des représentations, des modes de pensée, des formes d’organisation sociale, les représentations de la nature, de la culture en question.

Avec ce type de questions, on touche à la fois des thèmes totalement abandonnés par les anthropologues (comme l’étude de jeux de contraintes environnementales et techniques sur divers aspects d’une organisation sociale, telles la parenté, la tenure foncière, etc.) et un sujet de pointe. Tout dépend des « facteurs » pris en compte. Il importe ainsi de noter que, parce que ce livre propose des incompatibilités entre codes sociaux / manières de penser et des formes d’exploitation de la nature (de domestication de animaux, en l’occurrence) certains aspects du dernier ouvrage de Philippe Descola10 ne sont pas sans rapport avec ces grandes questions passées de mode (mais qui continuent de passionner les archéologues).

  1. Et l’identité ?

Dans ce petit texte, j’ai fait de lourdes impasses. Je n’ai pas abordé la question de la colonisation (qui occupe des étagères entières en anthropologie historique ou en anthropologie de la modernité – Etat, Eglise, marché, école). Je n’ai pas davantage parlé de l’anthropologie des diasporas, ni des études « subalternes », dans lesquelles les peuples anciennement colonisés commencent à faire leur propre histoire – mais aussi leur propre anthropologie – avec des questions qui sont les leurs. Surtout, je n’ai pas parlé d’identité, ce qui mérite explication.

D’un côté, les références mêlant anthropologie et identité se comptent par milliers. D’un autre, il y a lieu de noter que l’identité n’est qu’une clef parmi d’autres pour aborder la compréhension des organisations sociales, des cultures et le mouvement de l’histoire. Or, comme je l’ai indiqué plus haut, l’heure n’est plus à rechercher des causes uniques des transformations sociales. Elle est à comprendre comment divers aspects de la vie en société constituent ensemble des dynamiques en un lieu et une époque déterminés.

Nul ne doute que les questions d’identité, de communautarisme et de haine de l’autre sont au cœur du nazisme, de la St Barthélémy, de Al Qaeda, et de toutes les « bonnes » raisons qui font que des gens s’étripent parce que leur dieu leur a donné leur terre. Il est évident que les affaires d’identité sont responsables d’un gros pourcentage des malheurs de l’humanité. L’identité est également sur le devant de la scène partout où des « réinventions de la tradition » sont au centre de dynamiques politiques locales dans lesquelles il importe de se distinguer à tout prix du voisin. Et chacun sait que l’identité est un thème à la mode, jusque dans les programmes d’enseignement. Il reste que les gens ne vivent pas d’abord ensemble pour créer ou défendre, ou confronter leur identité à celle des autres. La référence à soi dans un esprit identitaire (« Nous nous opposons aux autres parce que… ») est une conséquence cruciale, parfois joyeuse, souvent atroce et lourde de la vie en société. Elle n’en est pas – à mes yeux – une clef première.

Comme anthropologue des autres et du lointain, j’ai vu des gens vivre ensemble, gérer les rapports de genre, la guerre, la maladie, le malheur, des territoires, la modernité, les enfants, les adolescents, les morts, la fête, le passé, etc. Mais il est bien rare que l’identité soit mise en avant ou manipulée comme telle. Au point qu’on pourrait faire l’hypothèse qu’avant les bouleversements de la colonisation, l’identité n’était en rien un facteur premier de la vie en société. Accorder cette hypothèse avec les références à l’identité contenues dans les programmes ne sera pas non plus une mince affaire.

Bibliographie

BONNEMERE Pascale et LEMONNIER Pierre, Les tambours de l’oubli. La vie ordinaire et cérémonielle d’un peuple forestier de Papouasie, Papeete, Au Vent des Îles, 2007.

DESCOLA Philippe, Par-delà nature et culture, Paris, Gallimard, 2005

GODELIER Maurice, Au fondement des sociétés humaines. Ce que nous apprend l’anthropologie, Paris, Armand Colin, 2007.

LEMONNIER Pierre, Objects, technical systems and systems of thought, 2004, http://www.necep.net/papers/OS_Lemonnier.pdf

LEMONNIER Pierre, Mythiques chaînes opératoires, Revue Techniques et culture n°43-44, 2003, pp. 25-43.

LEMONNIER Pierre, Le sabbat des lucioles. Sorcellerie, chamanisme et imaginaire cannibale en Nouvelle-Guinée, Paris, Stock coll. Un ordre d’idées, 2006.


Le Grec et l’autre : la naissance de l’identité grecque

Roland ETIENNE
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