Des tensions et des dynamiques sociales au 18e siècle





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La Franc-maçonnerie, observatoire

des tensions et des dynamiques sociales au 18e siècle

Longtemps, les études maçonniques ont pâti des effets pervers de la mono-exploitation paresseuse d’une source facile d’accès, les listes de membres dressées par les loges et adressées par elles à leur obédience et à leurs correspondantes. Le simple relevé des noms « de ceux qui en sont », au mieux une sociographie descriptive ont tenu lieu d’étude approfondie. L’absence de prosopographie des élites maçonniques –soit une fraction non négligeable de la major et sanior pars d’Ancien Régime- se fait encore cruellement sentir et tranche sur la qualité des travaux menés en Allemagne ou en Autriche notamment. Plus grave encore, en privilégiant une source administrative, dont le contenu est orienté par les comptes rendus d’une loge à son obédience, nombre d’auteurs se sont interdit d’appréhender la sociabilité maçonnique pour elle-même, c’est-à-dire non pas comme une structure, comme une société formalisée, instituée, mais comme un espace de rencontres, de transactions, d’échanges -matériels, symboliques, d’informations etc.-, entre « des hommes qui sans cela seraient restés à perpétuelle distance » selon les termes des Constitutions de 1723. La sociographie descriptive qui classe les membres des loges en groupes socio-professionnels –sur la base de leurs seules déclarations !- néglige l’importance de la trajectoire individuelle au sein de L’Espace des francs-maçons1, le choix de tel atelier, la pratique volontaire de tel grade -d’essence chevaleresque et chrétienne notamment-, au profit de la détermination par l’appartenance sociale. La sociabilité devient alors une structure déterminée par un lien social contraignant pour les individus parce qu’extérieur à eux, selon la définition de Emile Durkheim. Les individus s’effacent derrière les groupes sociaux qui sont les véritables acteurs. On aura donc une loge aristocratique ou bourgeoise.
De la sociologie des ateliers à l’étude des espaces relationnels des francs-maçons
Ces remarques critiques peuvent paraître dures, voire injustes. Et Georg Simmel ? Jürgen Habermas ? Maurice Agulhon ? Daniel Roche ? Comment oublier à ce point que la loge maçonnique d’Ancien Régime est étroitement liée à l’étude de la « ville sociable » (Dominique Poulot) des Lumières ? qu’elle constitue le laboratoire pionnier d’observation et d’élaboration des structures et des pratiques de la sociabilité urbaine, le miroir des élites, de leurs réseaux, de leurs stratégies et trajectoires sociales, culturelles et politiques ? que la loge est au cœur des travaux qui ont jalonné l’étude de la sociabilité aux 18e-19e siècles : Pénitents et francs-maçons de Maurice Agulhon2, puis Le cercle dans la France bourgeoise du même auteur3 ; Le siècle des Lumières en province de Daniel Roche4, L’Espace public de Jürgen Habermas5, le colloque de Bad Homburg sur Sociabilité et société bourgeoise6 ? En fait, il n’y a selon moi pas de contradiction, mais un paradoxe dont je voudrais étudier et démonter les ressorts avec vous : l’histoire de la Franc-maçonnerie aux 18e-19e siècles n’a pas profité de l’intérêt des chercheurs pour ce laboratoire d’une sociabilité en transition qu’est la loge maçonnique des années 1740-1830.

Ces travaux pionniers sont pour la plupart l’œuvre de chercheurs extérieurs au milieu de la recherche maçonnique : la Franc-maçonnerie n’occupait pas une position centrale dans leur champ d’investigation. Il en va de même des thèses de doctorat et de doctorat d’État sur les élites urbaines, parlementaires, négociantes au 18e siècle, qui consacrent un chapitre aux foyers de sociabilité des Lumières et notamment aux loges maçonniques7. Ces chercheurs ont ouvert, exploité puis refermé les archives des loges avec leurs propres objets et programmes d’enquête. C’est pourquoi, ils ne se sont pas enlisés dans l’histoire administrative de l’ordre maçonnique, pas plus qu’ils ne se sont enfermés dans l’impasse « maçonnologique ». Ils ont su au contraire replacer de manière convaincante le lien maçonnique, ses protagonistes, leurs stratégies, leurs discours et représentations dans leur environnement social, culturel, familial, confessionnel et politique. Mais en retour, leurs travaux n’ont eu qu’un impact très limité sur la recherche maçonnique proprement dite. Ils n’ont pas modifié sensiblement la perception de la sociabilité maçonnique et de ses enjeux au sein de la communauté des « maçonnologues ». Au lieu de profiter de cette ouverture pour s’intégrer de plein droit à la recherche en histoire sociale et culturelle et faire valoir ses compétences, la recherche maçonnique s’est isolée, alors que le fait maçonnique ne prend tout son sens que restitué et articulé dans son contexte profane. On reconnaîtra que l’appel de Paul Leuilliot lancé dans les Annales Economies, Sociétés, Civilisations en 1953 à étudier la Franc-maçonnerie comme un « fait social »8, n’est toujours pas entendu par la plupart des acteurs de la recherche maçonnique française. On peut alors facilement imaginer ce qu’il en est de l’espace public ou des réseaux sociaux. Si l’usage du terme de « sociabilité » ou de « réseau maçonnique » commence à se diffuser, il reste le plus souvent métaphorique. Dans ces conditions, il n’est pas difficile de comprendre que les travaux de Pierre Chevallier et d’Alain Le Bihan demeurent quarante ans après leur rédaction les piliers d’une histoire scientifique de la Franc-maçonnerie française. Leur réédition régulière, comme celle des ouvrages de René Le Forestier, dont les éditions originales remontent aux années 1910-19209, sont les symptômes d’une recherche qui peine à trouver un second souffle10. Car ces ouvrages ont été écrits à l’écart du grand chantier de l’histoire sociale et culturelle. La rencontre entre cette histoire érudite de la Franc-maçonnerie, aux méthodes héritées de l’école positiviste et les grandes enquêtes d’histoire sociale et culturelle menées dans l’orbite de l’école des Annales n’a pas eu lieu. Les mérites de Pierre Chevallier sont incontestables, mais force est d’admettre que son travail privilégie l’histoire administrative et parisienne des obédiences françaises plutôt que l’histoire de la sociabilité et des sensibilités maçonniques11. Fidèle à l’école positiviste à une époque -les années 1960 et 1970- où l’histoire sociale et culturelle s’affirme et renouvelle notre approche des sociétés d’Ancien Régime, Pierre Chevallier rédige une chronique précise et documentée du premier siècle de l’ordre maçonnique en France. Ce décalage chronologique et épistémologique d’un demi-siècle au moins a empêché toute fécondation mutuelle.

Mais la démarche universitaire ordinaire –que l’on distinguera des travaux pionniers mentionnés plus haut- a également sa part de responsabilité. Elle pénalise la recherche en histoire maçonnique. Le chercheur pressé est avant tout en quête de noms. Des listes de membres, le relevé « de ceux qui en sont », au mieux une sociographie descriptive ne constituent pas une étude approfondie de la sociabilité maçonnique12. Trop de chercheurs concluent sur la base de la date de fondation officielle de l’atelier, de la lecture de quelques correspondances administratives avec la Chambre des provinces, du nombre de loges et des effectifs maçonniques, à la précocité ou au contraire au retard de la diffusion des Lumières dans la ville considérée. Comme si l’identité entre Franc-maçonnerie et Lumières –elles-mêmes uniformément lumineuses- était évidente… Pourtant, la conjoncture semble aujourd’hui s’inverser et permettre un renouveau historiographique. « Au lieu de réifier les groupes (ordres, classes cités, tribus, etc.) et de prendre pour donnée, sur la base de critères essentiels (une position lignagère, une position économique etc.), l’appartenance des individus à ces groupes qui les enferment et les définissent, les sciences sociales inversent maintenant la perspective. En considérant les identifications et les assignations identitaires comme les produits, d’une durée variable, de l’interaction sociale, elle confère aux identités sociales l’utilité et la malléabilité des catégories de la pratique »13. L’essor des recherches sur les réseaux sociaux14 et plus largement le renouvellement de l’histoire sociale15 permettent d’envisager une autre approche de la sociabilité maçonnique, des trajectoires et dispositifs individuels qui s’inscrivent dans son champ. On appréhende à présent des relations interpersonnelles qui ne doivent pas être prises isolément mais comme partie intégrante d’un tissu de relations dont on peut étudier le maillage, la trame, pour dévoiler l’étendue des comportements possibles. De même, la micro-histoire telle qu’elle est définie par Jacques Revel dans L’Histoire au ras du sol : « étudier le social non pas comme un objet doté de propriétés, mais comme un ensemble d’interrelations mouvantes à l’intérieur de configurations en constante adaptation »16, offre l’occasion de replacer l’individu au cœur de la sociabilité. Il revient alors à l’historien de la Franc-maçonnerie de montrer qu’il existe d’autres sources que les tableaux de membres, aussi prometteuses qu’inexploitées, qu’elles sont non seulement capables de restituer les trajectoires maçonniques individuelles, mais d’éclairer l’environnement profane des ouvriers du temple, l’espace social où ils se meuvent et tissent leur réseau relationnel.

La remise en cause des paradigmes marxistes et structuralistes ouvre la voie à un retour en grâce du sujet, de la biographie individuelle, de l’étude fine des trajectoires et des relations interpersonnelles. Il ne faut pourtant pas céder à l’illusion documentaire, qui grise le chercheur en lui donnant l’impression d’avoir mis à jour la « source absolue », celle à qui rien n’échappe, véritable prison d’une société à l’image de la prison de la longue durée de Fernand Braudel. Les sources d’histoire sérielle, notamment fiscales, n’épuisent pas la richesse d’une société. Si elles gomment et « lissent » les aléas des trajectoires individuelles, en proposant des profils collectifs, elles perdent la richesse que représente précisément cet écart. De la même manière, le chercheur qui exhume un journal, une correspondance particulière peut céder à l’ivresse d’avoir mis à jour une « vraie » source, comme si les écrits personnels encore appelés écrits du for privé ou ego-documents étaient les dépositaires fidèles, éternels et authentiques d’un passé vécu ; authentiques boîtes noires de nos avions modernes. Or, les écrits personnels ne sont pas des sources neutres. Ils ont été produits, composés, façonnés par leur auteur, pour lui-même, pour son entourage ou indifféremment, voire contre lui, sa descendance, ses contemporains. Toute source est donc orientée, voire désorientée. Elle ne se réduit jamais à un enregistrement neutre et intégral. Il faudra d’ailleurs se demander si l’un des intérêts majeurs des écrits personnels, ce n’est pas précisément qu’ils mettent en cause les limites de la sphère privée et de l’espace public. Ces évidences méritent d’être rappelées, car l’ivresse de la source authentique, pure, fait encore des ravages. Surtout, elle conduit souvent son « inventeur » à nouer avec elle une relation passionnelle exclusive, qui les isolent l’un et l’autre de leur environnement. Le risque est clairement celui du corpus clos sur lui-même, d’une recherche progressivement asphyxiée par son incapacité à sortir de son objet pour mieux le mettre en relief, en perspective. Sans céder aux illusions documentaires, en se méfiant des options méthodologiques qui cachent souvent des choix idéologiques, il convient sans doute de mettre à profit la conjoncture favorable aux écrits personnels, à leur inventaire, et à leur exploitation, pour renouveler l’historiographie maçonnique. Les écrits personnels éclairent aussi bien la trajectoire individuelle que l’environnement où elle s’inscrit. Ils ne sont ni des « illustrations » du parcours obligé d’un groupe, décalque triste et inanimé d’un itinéraire collectif « impersonnel », ni des témoignages exceptionnels arrachés à la gangue sociale. Ils éclairent à la fois la norme et l’écart à la norme –sans lequel celle-ci ne serait pas-, la trajectoire probable et les inflexions réelles. Comme le dit Jacques Revel, « ce à quoi nous assistons me semble d’une autre nature [que le simple « retour du sujet » ou de « l’acteur »] : il s’agit plutôt d’une tentative pour reformuler ces questions à partir des conduites, c’est-à-dire des actions, des choix, des négociations, mais aussi des contraintes de l’espace social à des conditions de possibilité définies hors de lui »17.

Pour toutes ces raisons, les écrits personnels intéressent au premier chef l’historien de la Franc-maçonnerie, de la sociabilité et des pratiques culturelles. Ils interrogent en effet les rapports entre l’individu et son environnement, sondent l’espace de négociation, de transaction où se noue le « commerce de société », sans quoi la sociabilité n’est qu’une aptitude virtuelle à l’être en société, que l’absence de concrétisation oblitère. A trop évoquer l’espace public, on en oublie qu’il est d’abord un espace social aux contours mouvants. Seuls ces documents peuvent au-delà d’une liste de membres et des échanges administratifs convenus et normalisés entre une loge et son obédience, permettre de poser les seules vraies questions qui comptent : Pourquoi devient-on franc-maçon ? A la suite de quels cheminements ? Comment la prise de risque s’opère-t-elle –car un candidat à l’initiation ne connaît la Franc-maçonnerie que par l’ouï-dire, la rumeur- ? Pourquoi et comment l’Art Royal s’implante-t-il et séduit-il de Perm à Batavia en moins de trois décennies ? Comment expliquer sa capacité à survivre à toutes les épreuves ou à renaître pendant trois siècles d’existence, et à maintenir aujourd’hui une implantation planétaire ? Comment articuler quête individuelle, introspection personnelle et insertion humble voire anonyme dans les rangs des ouvriers du temple ? Quel lien tisser entre des francs-maçons issus des horizons géographiques, sociaux, culturels, philosophiques et religieux les plus divers ? Comment l’expérience de chaque frère, irréductible à celle de son alter ego, participe à la formation d’une véritable communauté fraternelle qui transcende l’opposition sociologique classique entre liens forts et liens faibles sans être pour autant insensible aux impulsions et aux ondes qui parcourent la société profane, aux lignes de force et de tension qui la structurent ?

Les écrits personnels que l’on appelle « écrits du for privé » par référence à l’« écriture du for privé » de Madeleine Foisil18 ou « ego-documents » en référence au néologisme créé par le chercheur néerlandais Jacob Presser au milieu des années 196019, ont actuellement les faveurs des historiens européens20. Mais pour la plupart des historiens de la Franc-maçonnerie, l’ego-document reste à inventer. Il est absent du fonds maçonnique de la Bibliothèque nationale de France, composé essentiellement d’archives administratives. Plus grave, les francs-maçons ne se confient pas aisément sur leur appartenance à l’ordre, pas plus dans leur correspondance privée que dans leur journal ou leurs mémoires. Pendant longtemps, ils se sont même refusés à consigner par écrit les catéchismes des grades, les statuts et règlements des loges, les mots et signes de reconnaissance. La culture maçonnique est initialement une culture orale, celle de la transmission immémoriale d’initié à initié. Seule la divulgation altère cette communication harmonieuse réservée aux élus en publiant très tôt des « révélations ». Dans ces conditions, les quelques lignes d’Elias Ashmole dans son diaire sont autant exceptionnelles que frustrantes par leur sécheresse21. Les journaux de voyage dont on discute l’appartenance aux ego-documents –elle est acceptée par Rudolf Dekker et l’école hollandaise22- ne semblent guère plus fructueux. Nous avons évoqué avec d’autres le silence de James Boswell sur le versant maçonnique de son tour européen23. L’obstacle est donc réel, mais la piste ne doit pas être pour autant abandonnée.Déjà, dans L’Autre et le Frère, nous avons montré la richesse du Journal de voyage de Weimar à Paris au cours de l’été 1787 de l’Aufklärer Johann Joachim Christoph Bode, qui décrit avec précision la fièvre qui entoure aussi bien le baquet du docteur Mesmer (magnétisme animal) que les magasins de nouveautés, ses tentatives d’implantation d’un noyau des Illuminaten à Paris, d’infiltration de la loge des Amis Réunis et du régime des Philalèthes24. Dans le domaine épistolaire, les correspondances de Jean-Baptiste Willermoz25, du Languedocien Pierre de Guenet avec son ami Pierre-Jacques Astruc26, ont également offert une ample moisson d’informations, à recouper, compléter et critiquer27.

Plus récemment, avec le projet le « Monde de Corberon », et en mobilisant un outil d’édition et d’instrumentation électroniques (Arcane), j’ai entrepris à partir du Journal du diplomate français Marie-Daniel Bourrée chevalier puis comte de Corberon (1748-1810) –parent et protégé de Vergennes, intermédiaire culturel entre France et Russie, passionné d’ésotérisme et arpenteur des allées du mystère à la tombée des Lumières- de restituer l’espace relationnel d’un franc-maçon noble actif dans la vie de société, d’étudier sa trajectoire maçonnique et profane, entre sociabilité initiatique et mondaine, entre Paris et Saint-Pétersbourg afin de montrer documents à l’appui qu’une autre histoire de la sociabilité maçonnique en France et en Europe était aujourd’hui possible. Cette recherche est présentée à la communauté des chercheurs sur un site internet dédié aux sciences humaines et sociales et les outils qui ont permis de la réaliser leur sont offerts28.

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