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Auteur :Nedjma Abdelfettah Lalmi

études et essais sur :
références de : Laurent-Charles Féraud et iben khaldoune et autres

Thème :
Du mythe de l’isolat kabyle…

Guenzet au bout du monde

... 48- Entre les villes de Sétif et Béjaïa, dans la partie occidentale et berbérophone du massif du Guergour, se situe Guenzet, modeste chef-lieu du territoire de la tribu des Ath Ya’la. Leurs voisins du village de Harbil raillent les Guenzatis pour leur situation excentrée et considèrent celle-ci comme une punition divine pour leur mauvaise langue. Quand les hivers sont rudes et qu’il neige normalement, Guenzet peut aujourd’hui encore se trouver dans un isolement presque total. À tel point qu’un récit du xixe siècle d’une expédition punitive contre les Ath Ya’la parce qu’ils avaient hébergé le chérif insurgé Boubaghla, montre toute l’hésitation des troupes françaises à aborder ce territoire du bout du monde.

49- Cet isolement fait apparaître comme plutôt paradoxal le portrait qu’en trace E. Carette (1848) dans Études sur la Kabylie proprement dite : on trouve à Guenzet, dit-il, des maisons à étages construites sur le modèle de celles d’Alger. Il y a plusieurs mosquées, dont une à minaret. Certains ménages guenzatis ou ya’laouis ont une vaisselle en cuivre, des domestiques, voire exceptionnellement des esclaves. Il y a enfin un artisanat actif et un marché hebdomadaire fréquenté par différentes tribus, voire par des gens venant de ce que les Ath Ya’la appellent « Tamurt n waaraben » (« le pays des Arabes »), c’est-à-dire le versant arabophone du Guergour ou les plaines du Setifois.

50- Tout comme leurs voisins proches Ath Wertirane ou Ath ‘Abbas, les Ath Yaala ont un fondouk à Constantine et même, selon certains témoins, dans la lointaine Mascara à l’ouest. Ces tribus ne sont pas les seules de la région à avoir une vocation à s’exporter. La toponymie précoloniale nous révèle l’existence d’un djame des Ath Chebana à Alger, les célèbres Ath Melikeuch auraient même été les compagnons de Bologhîn Ibn Zîrî lors de la fondation d’Alger au Moyen-Âge. La pratique de l’« acheyed », qui mélange colportage, troc, travail saisonnier et activités d’enseignement de l’arabe et du Coran est encore dans les mémoires.

51- À y regarder de plus près, on voit d’ailleurs bien que le massif du Guergour se situe presque en droite ligne, à mi-chemin entre la première et la deuxième capitale du royaume médiéval hammadite : la Qal’a des Béni Hammâd et Béjaïa. Non loin de là, se trouve aussi Achir, la première capitale ziride, Gal’a ou la Qal’a des Ath Abbès (les Labbès des sources espagnoles) et la Medjana, fief des Mokrani. Ici passe le Triq essoltane (la route royale du Moyen-Âge, la route de la Mehalla).

52- Selon Ibn Khaldûn, les Ath Ya’la seraient partis de la Qal’a des Béni Hammâd, fuyant les Hilaliens vers la fin du xie siècle (Gaïd 1990 ; Féraud 1868). Mais la région semble avoir connu une occupation humaine très ancienne et le massif du Guergour n’a pas manqué d’être la destination d’archéologues antiquisants (Leschi 1941). La tribu, comme toutes les tribus, est une longue histoire faite de mélanges et d’agrégations successives, d’éclatements aussi.

53- Le deuxième auteur à évoquer les Ath Yaala est un homme du xvie siècle. Il s’agit d’Al Marînî, dont le texte est retrouvé par Laurent-Charles Féraud, justement à Guenzet, dans la famille maraboutique des Aktouf. L’ouvrage est en quelque sorte une parole intérieure qui polémique ni plus ni moins avec Léon l’Africain, Marmol et autres sur leurs versions de l’occupation de Béjaïa par les Espagnols. Al Marînî (1868) y relate le récit de la destruction et du pillage de la ville, la résistance à l’occupation et évoque l’exode de ses habitants, dont de nombreux Andalous, réfugiés dans les montagnes kabyles, notamment chez les Ath Ya’la mais aussi chez les Zouaouas.

54- Le troisième texte date du xviiie siècle. Il s’agit de la fameuse Rihla d’Al Warthilânî, récit de voyage à La Mecque et chronique de la situation politique de la Kabylie à cette époque. Si on le redécouvre aujourd’hui, les lectures qu’on en fait laissent parfois perplexes. Elles servent à mettre en exergue une « tiédeur religieuse » propre à la Kabylie, là où l’auteur montre que cette tiédeur est plutôt bien partagée, s’époumonant, comme le montre de façon détaillée Sami Bargaoui, à dénoncer certaines « libertés » combattues par Ibn Tumert en son temps, aussi bien à Béjaïa que chez les Iwendajène d’Amizour, à Guenzet, sur le mont Boutaleb, à Sétif, dans le bordj turc de Zemmoura, chez les Oulâd Naïl, dans l’actuelle Tunisie… et même à Médine, c’est-à-dire aussi bien en territoire arabophone que berbérophone, citadin que rural, maghrébin qu’oriental.

55- Ce qu’on a, par ailleurs, tendance à lire comme la confirmation de perpétuels conflits entre les soffs, où il intervenait comme marabout intercesseur, et donc comme soi-disant élément extérieur à la société kabyle, nous semble aussi peu convaincant. Al Warthilânî, acquis aux Turcs (contrairement à son père, semble-t-il, qui refusait de faire la prière derrière un imam payé par la Régence), s’en va pacifier la Kabylie pour l’amener à l’obéissance, après une fetwa des ‘ulamas de Béjaïa, qui rendait cette mission obligatoire pour tout ‘alem. Ce qu’il décrit, ce sont les divisions qui touchent y compris les lignages maraboutiques et les zaouias dans un processus de reconfiguration, de renégociation de la médiation entre le pouvoir central et les sociétés locales, nous semble-t-il.

56- Ce qu’il négocie, c’est aussi, comme le rappelle Bargaoui, sa propre place dans le processus en cours. Il suffit de repenser à l’importance du comité d’accueil qui vient à sa rencontre à l’entrée de Béjaïa pour s’en convaincre. Il y a là cadi et caïd, mais il y a surtout, les descendants des Mokrani de Béjaïa, ceux dont l’aïeul a transporté sa zaouia du village d’Ama’dan vers la ville, à la demande des Turcs. Les Mokrani règnent depuis sur la karasta, ou exploitation des bois de forêt pour le compte de la flotte turque (Féraud 1868-1869). C’est dire que les enjeux tant matériels que symboliques sont fondamentaux dans la démarche de ce « réformateur ».

57- Ce qu’il nous donne à voir en tout cas, c’est un maillage plutôt serré du réseau des zaouias en Kabylie, à un moment décrit généralement comme celui où la naissance de la Rahmânya permet la naissance de cette région à l’universalité islamique.

Le Kabyle écrivant ou " la montagne savante " :

58- Qui dit réseau de zaouias, dit usages et circulation de l’écrit, points d’ancrage de cultures lettrées. Un de ces points d’ancrage, connu comme tel jusqu’à nos jours, est « beldat » Guenzet et plus largement le territoire des Ath Yaala, où circule cet adage « Au pays des Béni Yaala, poussent les ‘ulamas, comme pousse l’herbe au printemps ». Certains auteurs, comme Al Mehdi Bouabdelli, n’hésitent pas à comparer le niveau d’enseignement chez les Béni Yaala à celui de la Zitouna et des Qarawiyine.

59- Comment et pourquoi de tels points d’ancrage se constituent-ils en montagne ? Jacques Vignet-Zunz nous semble avancer un modèle explicatif tout à fait applicable à la Kabylie. Étudiant la communauté des Jbala du sud-ouest marocain, il évoque :

– la proximité « d’une vieille couronne urbaine remontant souvent à l’Antiquité et en tout cas à l’époque de l’étroite communication avec Al Andalus » ;
– le recours à ces montagnes comme lieux de refuge par des princes idrissides abandonnant Fès dans des moments de crise ;
– la retraite qu’y opère le « Qutb » Mulay Abdeslem Ben Mechich « introducteur du mysticisme au Maroc » ;
– le djihad et la littérature à laquelle il donne lieu, face aux Portugais et aux Espagnols, et qui permettra l’ascension de nouveaux chérifs, avec attribution « d’Azibs » et de « Horms », fiefs comportant des mesures d’exemption d’impôts.

60- S’appuyant sur les travaux de L. Fontaine (1990, 1993), Vignet-Zunz (1994 : 206) propose aussi une explication économique des origines de l’implantation de l’écrit dans ces milieux montagnards : « … [i]l semble y avoir des indices concordants, de part et d’autre de la Méditerranée (et parfois assez loin en arrière de ses rivages), non pas d’une affinité précise entre l’altitude et l’ascèse de l’étude, mais d’une intense relation, en un temps T, entre une montagne et des cités proches (née d’un enchaînement de facteurs, notamment la demande forte, à un moment du passé de ces régions, de produits de la montagne ou en transit par la montagne…) créant les conditions d’une implantation de l’écrit là où on ne l’attendait pas nécessairement. »

61- De la couronne urbaine datant de l’Antiquité à l’étroite communication avec Al Andalus, à l’usage des montagnes kabyles comme refuges par des élites de tout ordre durant les périodes de crises ou de guerres, à la présence d’un Qutb (le saint Sidi Boumédiène), à l’existence d’une littérature du djihad face notamment aux Espagnols et à l’émergence alors de nouveaux chérifs, tout correspond à la situation de la Kabylie pré-ottomane. Tout, y compris la relation économique impliquant un usage de l’écrit.

62- Si l’on admet que la montagne kabyle, comme les autres montagnes de la Méditerranée, a été « indispensable à la vie des villes, des plaines » (Braudel 1990 : 50), que la faim montagnarde a été « la grande pourvoyeuse de ces descentes… [permettant de renouveler] le stock humain d’en bas » (ibid. : 52), que depuis le Moyen-Âge au moins, elle fournit à l’État à Tunis ou à Béjaïa des migrations militaires, car « toutes les montagnes, ou peu s’en faut, sont des “cantons suisses” » (ibid. : 53, 445 n. 116) ; si tout simplement l’on admet que la Kabylie a eu ses villes, ses liens aux villes et en particulier à Béjaïa, Dellys, Alger (et des villes de moindre importance, qu’on hésite à considérer comme telles), où elle exporte son surplus humain, ses matières premières venues de ses mines et carrières, où elle écoule les ressources décrites par Al Idrissi pour le Moyen-Âge par exemple, comme elle écoule à partir du xviii siècle le bois de ses forêts pour les besoins de la flotte ottomane. Si l’on admet que les assemblées villageoises sont peut-être la preuve du contraire de ce qu’on leur a toujours fait dire, à savoir, qu’elles sont justement la preuve de l’existence d’une relation en mutation à l’État et à d’autres formes de centralisation politique (ce dont l’arabisation des noms de fonctions dans les Tajmat, pourrait témoigner) ; que le miracle « Rahmânya » est un moment certes important mais qui se situe dans une histoire religieuse antérieure longue de plusieurs siècles, un autre rapport peut alors aussi être dépoussiéré : le rapport à l’écrit.

63- Piégés par les effets du « mythe kabyle » qui divisent les lecteurs de la Kabylie en deux grosses catégories, ceux qui la surévaluent et ceux qui la sur-dévaluent, nous avons bien du mal à objectiver nos interrogations les plus élémentaires et à ne pas développer des « attentes » contradictoires envers cette région, attentes conformes aux représentations positives ou négatives dépréciatrices, comme le souligne Kamel Chachoua (2002).

64- S’accorder à dire, par exemple, en reprenant un modèle de Jack Goody, que la Kabylie a été un lieu de « scripturalité restreinte » interpelle, tant il nous semble tomber sous le sens : il est normal qu’un pays montagneux, rural, ne soit qu’un lieu de scripturalité restreinte avant le xxe siècle, avant la démocratisation de la scolarité somme toute bien récente à l’échelle universelle. Peut-être faut-il prendre les choses exactement dans le sens inverse et s’étonner positivement que, dans de telles conditions, il ait pu exister une culture lettrée et une pratique de l’écrit, dont nous avons tenté d’esquisser plus haut une explication des origines probables et qui reste à évaluer précisément et objectivement.

65- Plusieurs pistes s’offriraient aux chercheurs qui tenteraient cette évaluation. Si l’on s’en tient au Guergour, on peut par exemple noter l’étonnement des rapporteurs chargés de rédiger les procès-verbaux de la délimitation des territoires des différentes tribus de la commune, lors de l’entrée en application du Sénatus-consulte. Ces rapporteurs relèvent que la quasi-totalité des propriétaires ont des actes écrits et des contrats rédigés le plus souvent par des lettrés locaux ou par des cadis.

66- On peut rappeler tout l’intérêt de la bibliothèque du Cheikh Lmuhub, exhumée par les chercheurs de l’université de Béjaïa, Djamel-Eddine Mechhed et Djamil Aïssani, au milieu des années 1990. Non seulement le fonds étonne par la quantité des manuscrits (près de 500) qui le composent, mais aussi par leur variété. On y trouve entre autres, comme le soulignent les deux chercheurs, les traces d’un système de prêt et d’échange avec les ‘ulamas des localités environnantes. On y trouve un fonds de correspondance et même un manuscrit en berbère, outil pédagogico-ludique destiné aux enfants et servant à faire la transition entre l’usage de la langue maternelle et celui de la langue d’enseignement ; un cours de langue syriaque, des chroniques historiques locales à côté des classiques traités de fiqh, adab, astronomie, mathématiques, botanique, médecine, etc.

67- On peut aussi s’arrêter à l’usage curieux dans un tel cadre spatio-temporel, d’un terme spécial pour désigner les bibliothèques aussi bien dans le sens de meuble destiné à ranger les livres, que dans le sens (chez les cheikhs les plus aisés) de pièce consacrée aux livres et à l’étude. En effet, à Guenzet certaines familles recourent au terme de Tarma (avec un t emphatique) pour nommer la bibliothèque. Or voilà un mot qu’on retrouve en usage de l’Irak au Pérou dans des significations proches de meuble ou de pièce ou maison en bois, dont l’origine semble latine (tarum : bois d’aloès) et qui, dans l’arabe marocain, signifie aussi « placard à rayons et deux battants pratiqué dans l’épaisseur du mur » ou « grande armoire ».

68- Que ce mot soit arrivé dans les bagages de réfugiés andalous ou de lettrés béjaouis (Al Warthilânî, par exemple se dit descendant du saint Sidi Ali Al Bekkaï et est lié par des alliances matrimoniales aux descendants de Sidi Mhand Amokrane, saint patron de la ville), ou encore par des acteurs locaux dans leurs échanges ou déplacements ; qu’il soit le fruit d’échanges avec la garnison espagnole, peu importe. Il constitue de toute façon un indice de l’existence d’un lien au monde, au-delà des frontières de « Taddart ».

69- Ce lien au monde et à la ville est confirmé par cet art du Guergour, art de synthèse entre les formes géométriques berbères et les motifs arrondis et floraux, qui a surpris Lucien Golvin (1955) dans son étude sur le tapis de cette région. Si Golvin privilégie l’influence de la lointaine Anatolie, Louis-Robert Godon (1996), dans son étude sur les portes et coffres des Ath Yaala, regarde vers Béjaïa, dont le nom est d’ailleurs porté par des pièces de ces produits (serrures et cadenas de Bougie), ou vers Tunis et le sud de l’Espagne !

70-On peut encore lire un indice de ce lien dans ces épées retrouvées dans la mosquée de Tiqnicheout et rapportées, selon Féraud, par des guerriers des Ath Yaala qui avaient participé à la défense de la ville côtière de Jijel contre une attaque normande. Il est dans l’existence d’une communauté d’orfèvres juifs à Taourirt n Yaaqub (la colline de Jacob) qui ne quittent les lieux qu’en 1850 (Bel 1917 cité dans Godon 1996 : 90). Il est aussi dans les chansons et poésies populaires et pour Béjaïa dans les paroles de Chérif Kheddam « Bgayeth telha, d erruh n leqbayel » (« Béjaïa est belle, elle est l’âme des Kabyles ») !

71- Il faut simplement se retenir de ne voir dans ces montagnes qu’un vaste réceptacle et regarder leur lien à l’extérieur dans une logique d’interaction. Ainsi, en évoquant ici l’Andalousie, nous n’entendons nullement, comme le veut un usage trop courant, affirmer l’idée que tout principe actif et fécondant est forcément allogène, ni conforter l’image d’un Maghreb ou d’une Kabylie dont la compétence ne dépasserait pas la capacité d’assimiler et de reproduire des apports extérieurs. Si toutes ces nuances et bien d’autres sont introduites, on peut alors mieux distinguer ce qui ressort d’une histoire politique contemporaine et ce qui ressort de « permanences » culturelles. Ainsi la revendication moderne de laïcité ou de sécularisation par exemple pourrait s’affranchir de la référence à une prétendue tiédeur religieuse traditionnelle. Elle ne pourrait qu’y gagner, car à nos yeux, elle n’a pas besoin de justifications par une présence endogène ancienne (osons le mot : traditionnelle), pour exister aujourd’hui et être légitime, d’autant qu’une lecture fine de l’histoire de ce stéréotype pourrait nous montrer qu’à l’origine il pourrait s’agir d’un moyen de stigmatisation par le pouvoir central turc pour justifier son action contre la région46. Cette revendication a encore moins besoin d’être portée comme un signe distinctif de la Kabylie par rapport au reste de l’Algérie ou du Maghreb pour être audible, ce qui, bien entendu, n’est nullement à lire comme la négation de toute singularité.

par: http://etudesafricaines.revues.org/document4710.html

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