Quand les ressorts de l’action sont détendus





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Article publié dans : Humanisme et Entreprises, n° 245, février 2001, pp. 89-105.

Quand les ressorts de l’action sont détendus


La sociologie face à la fatigue au travail1

Marc LORIOL

Chargé de recherche au CNRS

(Laboratoire Georges Friedmann, 16 Bd. Carnot, 92 340 Bourg-La-Reine, 01 45 36 16 89)
Si de nombreuses enquêtes de sociologie du travail ont confronté les chercheurs à des plaintes de fatigue, bien souvent cette question est évacuée dans le compte rendu de recherche ou traitée rapidement grâce à la référence aux travaux médicaux ou psychologiques sur le sujet. Pourtant, ni la médecine, ni la psychologie ne sont parvenues à proposer une théorie de la fatigue qui fasse autorité et soit acceptée au sein de ces disciplines2. La principale raison de cet échec est à chercher dans la volonté d’évacuer la subjectivité du sujet fatigué au nom de la rigueur scientifique. Dans le même temps, les théories médicales ou psychologiques, quand elles ne postulent pas une hypothétique organicité de la fatigue pathologique, ne font bien souvent que reprendre des discours idéologiques et de sens commun sur les atteintes à la santé liées à la vie sociale : définition de la vie moderne comme malsaine, maladies de civilisation, etc. Médecins et psychologues pratiquent donc une sorte de sociologie spontanée qui est parfois reprise sans véritable discussion par certains spécialistes des sciences sociales. Cela s’explique par l’histoire de conceptualisation de la fatigue qui a longtemps été pensée comme un objet non sociologique.
1. La constitution de la fatigue comme phénomène psychophysiologique3
La définition médicale et physiologique de la fatigue a une histoire ancienne que l’on peut résumer à travers deux grands mouvements : la constitution progressive d’une « fatigue maladie » et l’étude du travail comme dépense de force. L’étymologie grecque du mot fatigue renvoie à l’usure et la mort qui constituent le destin implacable de l’homme : vivre, c’est se fatiguer et mourir (Chrétien, 1996). Mais dès le IVe siècle, avec la notion théologique d’acédie4, le regard change : la fatigue n’est plus seulement un aspect de la condition humaine, mais peut aussi être une maladie. D’abord limitée au monde monastique cette nouvelle représentation s’étend à l’aristocratie (mélancolie et vapeurs au XVIIe siècle) puis à la bourgeoisie (nervosisme, neurasthénie au XIXe siècle). Lors de ce mouvement, la médecine affirme peu à peu sa compétence exclusive pour rendre compte de ces troubles et en donne une explication physiologique (Loriol, 2000). La fatigue devient également un centre d’intérêt médical avec l’étude du travail humain. Dans un souci d’optimisation économique des ingénieurs militaires comme Vauban et surtout Coulomb (Mémoire sur la force des hommes, 1799) posent les bases d’une étude scientifique de la fatigue. Celle-ci est prolongée par Lavoisier qui, assimilant la respiration à une combustion, postule la possibilité d’une mesure physiologique de la fatigue au travail et trouve son aboutissement, entre 1880 et 1920, avec l’apparition d’une psychophysiologie de la fatigue dont Angelo Mosso (La fatigue intellectuelle et physique, 1895) et Jules Amar (Le rendement de la machine humaine, 1909) sont les représentants les plus connus. Il s’agit pour eux de trouver une loi physiologique unique capable de rendre compte du lien entre travail physique ou intellectuel et fatigue. Malgré une masse impressionnante de travaux en ce sens, il apparaît de plus en plus clairement, à partir de 1920, que cela n’est pas possible dans la mesure où la fatigue ne constitue pas un phénomène homogène et univoque (Vatin, 1996). L’ambition scientifique est alors réduite à l’étude des facteurs aggravants de la « fatigue industrielle » dans l’environnement de travail (rythmes, bruits, etc.) avec l’objectif de réduire la pénibilité du travail tout en augmentant la productivité. Les travaux anglais de L’Industrial Fatigue Research Board (1917-1930) font alors autorité sur la question.

Jusque vers 1930, les théories médicales de la neurasthénie, l’approche psychophysiologique de la fatigue puis de plus en plus les recherches sur la « fatigue industrielle » constituent des axes de recherche actifs et importants sur la fatigue. La sociologie naissante, lorsqu’elle se trouve confrontée à cette question, adopte cette vision de la fatigue comme un phénomène essentiellement psychophysiologique. Marx cite ainsi abondamment les travaux de médecins hygiéniste anglais qui ont étudié l'usure au travail des ouvriers. De même, les écrits de Weber sur le travail agricole et industriel utilisent pour une large part les théories du psychiatre Emil Kreapelin sur les effets physiologiques des rythmes de travail, les conséquences de la fatigue, du bruit au poste de travail, « l'aptitude de récupération et à la concentration », etc. Durkheim, enfin, ne questionne que peu les entités médicales de fatigue de son temps, que pourtant il connaît et manie. Ainsi, s’il rejette l'explication du suicide par la neurasthénie5, il ne remet pas en cause le statut de maladie de cette dernière. Il la traite en fait comme une sorte de boite noire que le sociologue n'aurait pas à ouvrir. Bien que la neurasthénie soit déjà, en 1898, considérée par certains médecins comme une maladie « à la mode », voire comme une étiquette pratique mais peu sérieuse, Durkheim accepte cette notion comme s'il s'agissait d'un état objectif : « Entre l'aliénation mentale proprement dite et le parfait équilibre de l'intelligence, il existe toute une série d'intermédiaires : ce sont les anomalies diverses que l'on réunit sous le nom de neurasthénie [...]. Les neurasthéniques sont, par leur tempérament, comme prédestinés à la souffrance. On sait, en effet, que la souffrance, en général, résulte d'un ébranlement trop fort du système nerveux ; une onde nerveuse trop intense est le plus souvent douloureuse. Mais cette intensité maxima au-delà de laquelle commence la douleur varie selon les individus ; elle est plus élevée chez ceux dont les nerfs sont plus résistants, moindre chez les autres. Par conséquent, chez ces derniers, la zone de douleur commence plus tôt. Pour le névropathe, toute impression est une cause de malaise, tout mouvement est une fatigue » (Durkheim, 1993, pp. 33 et 34). La méfiance prônée par l'auteur des règles de la méthode sociologique à l'égard des notions qui ne sont pas forgées spécifiquement par le sociologue disparaît donc devant les théories médicales de la neurasthénie6, reprises sans recul critique. Il n’est ainsi à aucun moment suggéré que la neurasthénie pourrait finalement n’être qu’une manifestation individuelle de l’anomie de la même façon que l’augmentation du taux de suicide (ce qu’affirmait pourtant à sa façon Tocqueville à propos de la mélancolie, l’ancêtre de la neurasthénie).

La perception de la fatigue comme phénomène psychophysiologique est très nette chez Elton Mayo (1880-1949), le fondateur de la psychosociologie du travail : après avoir commencé des études médicales en Australie, il se tourne vers la psychologie et la philosophie. En 1922, il part chercher du travail aux Etats-Unis. Désireux d’y promouvoir une théorie des relations industrielles adaptée de la psychiatrie de Pierre Janet (l’inventeur de la psychasthénie), il se heurte au scepticisme des directeurs d’entreprise avec qui il entre en contact et doit se rabattre sur des thèmes d’étude plus classiques comme les tests psychologiques de sélection de la main d’œuvre et la fatigue industrielle. Il utilise alors les travaux et les méthodes mises au point par L’Industrial Fatigue Research Board (Mayo, 1933 et Gillespie, 1991). En 1926, Mayo intègre la Harvard Business school et collabore avec le physiologiste Henderson, responsable du Harvard Laboratory of Fatigue qui mène des recherches sur la physiologie de la fatigue, notamment sa mesure à partir de la pression sanguine. En 1928, quatre ans après le début de la célèbre expérience de la Western Electric, Mayo se joint à l’équipe qui conduit les recherches dans l’atelier d’assemblage pour effectuer un certains nombre de prises de tensions sanguines, avec pour objectif de démontrer l’efficacité des pauses dans la réduction de la fatigue. Il en tire également des conclusions à propos de deux ouvrières ayant quitté l’expérience dont les examens physiologiques démontreraient la présence de troubles psychiatriques. Retournant de façon épisodique sur les lieux de l’expérience il participe, avec les autres chercheurs, à la nouvelle interprétation des résultats dans un sens plus psychosociologique : mise en avant de l’importance des relations humaines informelles. Dans son ouvrage de 1933, après avoir présenté les travaux anglais et américains sur la psychophysiologie de la fatigue industrielle, il conclue que le mot fatigue recouvre un grand nombre de phénomènes de natures diverses et doit être écarté des recherches scientifiques. Dans la suite de son ouvrage il tente de construire une analyse sociologique de la société industrielle (référence à l’école de Chicago et à l’anomie de Durkheim) et ne s’intéresse plus à la question de la fatigue. Tout se passe comme si son repositionnement comme psychosociologue et philosophe social, après bien des déboires et des hésitations, devait se traduire par l’abandon de la question de la fatigue qui disparaît pratiquement de ses écrits ultérieurs. La définition de la fatigue comme phénomène essentiellement organique a donc conduit Mayo à se désintéresser de cette question. Il pose en effet que la fatigue et la monotonie (les deux premiers chapitres du livre) constituent des problèmes bien distincts : la fatigue concerne le travail physique (ou au moins la dimension physique du travail intellectuel) et relève de processus physiologiques alors que la monotonie est un sentiment subjectif qui doit surtout être étudié par la psychologie (adaptation de l’individu à sa tâche) et la psychosociologie (relations sociales dans le collectif de travail). Une telle distinction témoigne bien d’une forte intériorisation de l’approche médicale de la fatigue par Mayo et explique l’impossibilité pour lui de la construire comme objet sociologique, contrairement à la monotonie.

Que ce soit chez Marx, Weber, Durkheim, ou Mayo, il y a donc une incapacité à concevoir la fatigue comme pouvant relever d’une analyse sociologique. Cela peut s'expliquer par l’importance quantitative des recherches médicales et psychophysiologiques sur le sujet mais aussi peut-être par la réticence à aborder un phénomène difficilement objectivable (si ce n’est par la référence aux travaux des médecins et des physiologistes qui prétendent, au moins jusqu’aux années 1920, pouvoir mesurer la fatigue). Pourtant, le sujet est important dans la mesure où la fatigue pose la question des fondements corporels de l’action, donc de l’action sociale. Le corps peut être l’efficace et discret instrument au service des stratégies d’acteur ou au contraire opposer une résistance objective et/ou subjective dont la fatigue est une des formes. Quelle énergie, quelle motivation, quelle volonté, poussent l’acteur à agir ? L’étude de la fatigue permet d’apporter, de façon certes négative, des éléments de réponse à cette question. De plus, si la fatigue est un état largement subjectif, elle peut entraîner d'importantes conséquences économiques et sociales (absentéisme, grèves, consultations médicale, etc.) Comment sont gérés les états subjectifs de fatigue et leur conséquences sociales ?

La fatigue dont il est question ici est cette sensation (distinguée de la fatigue « physiologique » suivant l’effort) parfois qualifiée de « mauvaise fatigue »7 et dont la principale caractéristique serait d’être durable et non récupérée par le repos. Alors même que la dépense musculaire n’en constitue pas la cause, elle donne l’impression, selon l’heureuse expression de Jean-Claude Kaufmann (1997), que le « corps se fait lourd » et s’oppose finalement à l’action. Le psychiatre Henri Ey (1989) expliquait ainsi qu’être fatigué, « c’est à la fois éprouver une incapacité et s’y abandonner ». La fatigue, dans ce cas, est donc cette absence de « force », de volonté ou de « motivation » (pour reprendre des termes appartenant à des époques différentes) éprouvée par le sujet dans l’action. Une sociologie de la fatigue ne peut ignorer les acquis de la médecine et de la psychologie mais devrait avoir pour objectif une rupture progressive avec l’approche psychophysiologique. Dans un premier temps, il est ainsi nécessaire de prendre du recul avec les notions « d’énergie » et de charge mentale pour montrer que le sentiment de fatigue, ou à l’inverse le tonus, dépend pour une grande part du sens que revêt l’action, ce sens étant pour une par structuré et mis en forme par les représentations collectives de la fatigue et de ses manifestions pathologiques.
2. La métaphore énergétique et la notion de charge mentale
La première image qui vient à l’esprit pour rendre compte de la fatigue est celle du manque « d’énergie ». Cette métaphore énergétique considère en quelque sorte le « tonus » comme un capital que l'on peut augmenter ou consommer jusqu'à l'épuisement. Ainsi, Michel Joubert (1995) tente d'expliquer le sentiment de fatigue des personnes en situation d'exclusion par un épuisement du « tonus biographique » lié à la perte des repères traditionnels, l'expérience des situations précaires, des environnement dégradés et de l'affaiblissement des relation avec autrui. Allant plus loin, Naughton (1988) propose de distinguer, parmi les différentes activités professionnelles, celles qui sont source de satisfaction et apportent de l'énergie de celles qui imposent beaucoup de contraintes et coûtent en énergie. Cela lui permet de construire quatre situations professionnelles types : « l'accumulation » quand l'activité permet une grande satisfaction et n'est pas soumise à de fortes contraintes ; « l'effort » quand il y a de fortes contraintes et peu de satisfactions ; « l'absorption » lorsqu'il s'agit d'un travail qui, à la fois, demande et rapporte beaucoup et enfin « l'ennui » pour l'activité qui demande peu d'implication et donne peu de satisfaction. Pour tester ce modèle, l'auteur cherche à établir des corrélations entre le « niveau subjectif d'énergie » des individus, les caractéristiques de leur emplois et les plaintes de troubles psychosomatiques. Le modèle ébauché par Williams (1998) est d'une portée plus générale : aux trois formes de capital distinguées par Pierre Bourdieu, l'auteur en ajoute une quatrième, le « capital émotionnel ». A chaque fois que l'individu se trouve dans une situation qui lui renvoie une image favorable de lui-même (domination sociale, créativité, etc.) il augmente son capital émotionnel, tandis les situations d'infériorité sociale sont sources d'une diminution. La notion de capital se justifie du fait du caractère cumulatif du processus : plus l'individu est richement doté en capital émotionnel, plus il aura d'énergie pour entreprendre et réussir ses projets et donc avoir une image de soi positive et renforcer son capital émotionnel. Le « stock de départ » constitué lors de la socialisation au sein de la famille joue donc un rôle très important. Ce point de vue a été systématisé par Anthony Giddens (1990) qui fait du sentiment de sécurité construit pendant l’enfance la condition nécessaire pour résister aux angoisses liées aux différents risques sociaux. Mais, la métaphore énergétique, si elle éclaire l'analyse, a néanmoins le grand défaut de n'être qu'une métaphore (« l’énergie » mise en œuvre dans l’action ne peut pas véritablement être comparée à un carburant). Elle porte donc en elle le risque de prendre l'image pour la réalité.

La notion d’énergie pourrait être avantageusement remplacée par l’idée de « force sociale » (développée par Durkheim dans Les formes élémentaires de la vie religieuse) dont le mana mélanésien serait une sorte d’archétype8. « L’énergie » humaine dans l’action découlerait de l’idée religieuse de force, elle-même produite par la force anonyme et collective du clan, de la société, qui s’exprime par exemple lors des grands rassemblements rituels et des transes individuelles qu’ils peuvent provoquer. Le sentiment de force que l’homme éprouve résulterait donc, en dernière analyse, de l’ascendant moral que sa société exerce sur lui. « Un dieu n’est pas seulement une autorité dont nous dépendons ; c’est aussi une force sur laquelle s’appuie notre force. L’homme qui a obéi à son dieu et qui, pour cette raison croit l’avoir avec soi, aborde le monde avec confiance et avec une énergie accrue » (Durkheim, 1991, p. 370). Cette force religieuse étant avant tout une force sociale, elle peut se retrouver dans un contexte « profane » : « Ce n’est pas seulement dans ces circonstances exceptionnelles que cette action stimulante de la société se fait sentir, il n’est pour ainsi dire pas un instant de notre vie où quelque influx d’énergie ne nous vienne du dehors. L’homme qui fait son devoir trouve dans les manifestations de toute sorte par lesquelles s’expriment la sympathie, l’estime, l’affection que ses semblables ont pour lui, une impression de réconfort, dont il ne se rend pas compte le plus souvent, mais qui le soutient. Le sentiment que la société a de lui rehausse le sentiment qu’il a de lui-même. Parce qu’il est en harmonie morale avec ses contemporains, il a plus de confiance, de courage, de hardiesse dans l’action » (Durkheim, 1991, p. 373). A partir de là, il est aisé d’imaginer que l’anomie, le manque de cohésion sociale, réduisent cet « effet vivifiant et stimulant » de la société, ce « tonus moral » et provoquent une sensation de faiblesse et de fatigue individuelle9.

Toutefois, la métaphore énergétique de l’action humaine, conduit à n’insister que sur les coûts sociaux – en termes de dépenses (d’énergie, de force…) – induits par l’adaptation au monde moderne. Alain Ehrenberg (1998) estime ainsi que la dépression, le mal-être psychique, la fatigue sont des conséquences de l’individualisme moderne. La plus grande liberté pour choisir sa vie et la multiplicité des repères qui nous sont proposés obligeraient chacun à se forger ses propres guides. Cette « injonction à devenir soi-même » (Ehrenberg, 1998, p. 14) provoque l’angoisse et finalement l’inhibition de l’action, la fatigue. Ce lien entre liberté de choix et fatigue est également mis en avant par Jean-Claude Kaufmann (1999) pour rendre compte de la lourde « charge mentale » qui caractériserait la vie des femmes en solo, toujours obligées de réinventer chaque jour leur style de vie. Ces analyses qui font du travail d’imagination10, de création la cause d’une fatigue moderne posent en fait autant de problèmes qu’elles n’en résolvent. Il n’est en effet pas évident que le travail de réflexion soit automatiquement et mécaniquement source de fatigue. La notion de « charge mentale », empruntée à l’ergonomie, est trompeuse car les mécanismes en jeu sont probablement très différents de ceux qui mènent de la « charge physique » à la fatigue musculaire. Avoir des responsabilités, un travail varié peut être source de fatigue, mais peut aussi augmenter l’intérêt de la tâche, la motivation et donc favoriser l’oubli de sa fatigue. Ce n’est donc pas dans la plus grande liberté et l’obligation de choix, d’imagination, qui en découle qu’il faut chercher les causes de notre fatigue, mais plutôt dans un effort qui n’est pas soutenu par des modèles sociaux clairs et évidents, dont le sens pose problème. Comme l’explique Daniel Bell (1979), la valorisation par la culture « postmoderne » de l’émancipation individuelle, de la liberté de mœurs et des valeurs s’accompagne, dans la sphère économique, de l’imposition aux individus de systèmes de rôle de plus en plus contraignants. Cette injonction contradictoire peut alors être à l’origine d’angoisses et de frustrations et ainsi bloquer l’action. De même, ne serait-il pas possible de penser que le mal-être et la fatigue exprimés par certaines femmes seules (mais pas seulement elles) traduiraient finalement la contradiction entre les deux modèles également valorisés de la femme libre et indépendante d’une part et de la « fée du foyer » épouse et mère modèle d’autre part, plutôt qu’une « charge mentale » dont le sens n’est pas univoque ?
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