La diversité et le tournant culturel de la société française





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date de publication16.10.2016
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La diversité et le tournant culturel de la société française
Au cours des cinquante dernières années, la France est passée d’un républicanisme et d’un universalisme officiels à un multiculturalisme officieux. En bonne logique républicaine, et dans le droit fil de la philosophie politique du XVIIIe siècle (Rousseau), axée sur l’absence d’instances intermédiaires entre les citoyens et l’État, la France n’aurait jamais dû accorder une place quelconque à la notion de culture. Cependant trois phénomènes sont venus contrarier cet atomisme républicain : la logique colonisatrice postérieure à la Révolution, qui a repris de fait des principes de gestion remontant à l’Ancien régime, la politique de l’Unesco qui, depuis la Seconde Guerre mondiale, et sous l’égide d’anthropologues français, a conduit à la reconnaissance des droits des « peuples autochtones » et enfin, et surtout, la diffusion des idées multiculturalistes en provenance d’Amérique du Nord.
La colonisation française
Comme on le sait, dans le cadre de la colonisation de l’Égypte, de l’Algérie et de l’Afrique « noire » a été mise en œuvre une « politique de races » permettant, à l’encontre du droit naturel, de gérer les « populations » sur une base « culturelle ». De ce point de vue, la « guerre des deux races » comme principe explicatif de l’histoire de France, et qui met en scène l’opposition entre les Francs et les Gaulois, s’est merveilleusement coulée dans ce cadre colonial, en particulier lorsque, comme ce fut le cas en Afrique subsaharienne, elle cadrait parfaitement avec les théories locales du pouvoir1. C’est à travers cette « politique de races » que les différentes « ethnies », et donc les différentes « cultures » d’Afrique noire, ont pu être répertoriées et servir d’instrument à l’administration indirecte mise en œuvre par la France dans ses colonies. Cette politique d’administration indirecte a elle-même fait retour vers l’ancienne métropole lorsque, dans le cadre de la cessation de l’immigration légale et du désengagement de l’État des banlieues, il s’est agi de faire en sorte que les populations des « quartiers » prennent elles-mêmes leur destin en main. C’est en cela que le multiculturalisme à la française est en partie le fils de la colonisation, parce que c’est dans le sillage du vieux cadre colonial que s’est effectuée, sous la forme du retournement du stigmate, l’énonciation des identités singulières postcoloniales black et beur2.
L’Unesco

Même si l’héritage des Lumières et la conception française de « coopération intellectuelle » héritée de la Société des Nations ont inspiré l’Acte constitutif de l’Unesco en 1945 et si, lors de la conférence inaugurale de cet organisme, Léon Blum a revendiqué l’établissement de son siège à Paris au nom de l’« universalité de la culture française »3, cet humanisme ancien, reposant sur la culture gréco-latine, en est venu rapidement à servir de repoussoir à une autre tendance qui a insisté sur la nécessité de mettre en œuvre une philosophie et surtout une histoire inspirée par le relativisme culturel. À cette tendance sont principalement rattachés les noms de Julian Huxley, et surtout de Joseph Needham et de Lucien Febvre qui, dans le cadre du projet d’édition d’une « Histoire scientifique et culturelle de l’humanité » (1947), se sont inspiré d’une conception pluraliste mais néanmoins ambiguë de la « civilisation ». Pour Febvre, la notion de « civilisation » au sens de « culture » se définit par rapport à une hégémonie étrangère chez les Allemands et par rapport à une domination sociale chez les Français4. Il postule, en cela opposé aux vues des historiens classiques, qu’il existe une égalité foncière entre les différentes « civilisations », cette notion s‘appliquant aussi bien à celles de l’Occident, de l’Islam, de l’Inde ou de l’Extrême-Orient, qu’à celles des Incas du Pérou ou des Mayas du Mexique. Cependant, il subsiste une hésitation chez lui quant à la pertinence de cette notion pour les plus « primitives » d’entre elles. Certes sa générosité humaniste lui fait concevoir que les plus petits peuples ont leur pierre à apporter à l’édifice mais c’est surtout en tant que contributions aux « grandes civilisations orgueilleuses » qu’ils participent à l’édification d’une civilisation mondiale faite d’échanges pacifiques5.

Avec Alfred Métraux et Claude Lévi-Strauss recrutés par l’Unesco en tant qu’anthropologues, le tableau change radicalement de physionomie. Dans « Race et histoire » et surtout « Race et culture », Lévi-Strauss élabore une anthropologie très différente de celle de Lucien Febvre. Alors que ce dernier faisait une apologie avant la lettre du métissage - toutes les « civilisations » y compris les plus petites se fécondant les unes les autres — Lévi-Strauss promeut au contraire une conception des relations ou plutôt de l’évitement entre cultures qui doit beaucoup à Malthus et à Gobineau. Pour Lévi-Strauss, en effet, on a parfaitement le droit de ne pas aimer la culture de ses voisins les plus proches.

C’est cette conception étriquée des cultures, de la culture qui prévaut désormais en France où elle entre en résonance tant avec le multiculturalisme de gauche qui se développe à partir des années 1980, à la suite de la traduction du livre de Charles Taylor6 qu’avec les idées de l’extrême-droite, notamment celles d’Alain de Benoist qui substitue un racisme culturel au vieux racisme biologique défendu jusqu’alors par le Front national.
Le multiculturalisme « culturel »
Ce multiculturalisme officieux, tel qu’il imprègne le paysage politique français, a certainement produit des effets bénéfiques, sous les deux septennats de François Mitterrand (1981-1995) notamment, à travers le mot d’ordre de l’« exception culturelle » promu par l’Unesco et repris par Jack Lang, alors Ministre de la culture, pour ce qui concerne le cinéma français, même si on peut avoir quelque doute sur le caractère « français » des œuvres subventionnées qui s’alignent souvent sur le cinéma hollywoodien dominant (voir le cas de « Le  Fabuleux destin d’Amélie Poulain » de Jean-Pierre Jeunet). De même, convient-il de se réjouir de l’attention portée aux cultures urbaines, et notamment, au rap, au hip hop et aux graffiti, même si la fascination des couches « ethno-éco-bobo » pour les jeunes « blacks » et « beurs » des « quartiers » n’est que l’envers d’un racisme dirigé contre les « sauvageons » des banlieues. Ce terme utilisé par Jean-Pierre Chevènement, alors Ministre de l’Intérieur du gouvernement socialiste de Lionel Jospin (1997-2000), traduit bien l’ambivalence du Parti socialiste partagé entre sa volonté de satisfaire sa clientèle électorale et, en même temps de combiner son abandon de la classe ouvrière avec un discours destiné à assurer sa domination sur le peuple par la mise en avant de la « primitivité » de ses éléments les plus remuants. On retrouve cette même ambivalence dans le domaine politique si tant est qu’il soit possible de séparer la politique de la culture de la culture proprement politique.

Le multiculturalisme politique
Amorcée sous Pompidou, mais pleinement développée sous Giscard avec la fin de l’immigration légale, en 1974, la politique culturelle en direction des immigrés s’inscrit à la fois dans une optique libérale et multiculturelle de reconnaissance des identités singulières et entre donc en contradiction, comme on l’a dit, avec le modèle républicain. Grâce aux subventions accordées aux associations religieuses et ethniques des banlieues et à l’introduction de certaines langues de l’immigration (arabe, portugais) dans l’enseignement public, on espère contrebalancer les effets néfastes de la politique restrictive de l’immigration7. Poursuivi sous les deux septennats de Mitterrand, ce multiculturalisme avait cet avantage de convenir tant à une partie de la droite que de la gauche, et a pu donc pénétrer au sein de l’espace public en compagnie, de la lutte de libération des femmes (parité), ainsi que de celle des homosexuels et des autres minorités de genre (LGBT).

Dans les années 1980-1990, le multiculturalisme se développe au sein d’une nébuleuse qui englobe une partie du PS, en particulier la deuxième gauche, ainsi qu’une partie de la droite sur la base de l’opposition entre équité et égalité8. Face au mythe républicain de l’égalité des individus, les tenants du multiculturalisme entendent favoriser l’équité, c’est-à-dire pratiquer une politique de reconnaissance et d’autonomisation (empowerment) des minorités axée sur la culture et la race. Ce faisant, ce courant joue sur la confusion entre le principe universaliste républicain et le principe national français : il oublie que la Révolution française incluait les étrangers parmi les citoyens. Il intente ainsi un mauvais procès à la République en général, tout en pointant avec justesse les insuffisances de la République française. La domination du multiculturalisme, dans l’espace public français, a en effet pour conséquence de rejeter à droite l’ensemble des défenseurs du principe républicain. Certains de ces derniers, la « droite populaire » de l’UMP et le Front National, en fustigeant l’islam, et notamment le voile, la burqa, la polygamie, le statut de la femme, les repas hallal etc., en sont venus à « culturaliser » leur appartenance républicaine, faisant de l’opposition entre principe républicain et principe multiculturaliste, un affrontement entre cultures, et rejoignant ainsi paradoxalement la position des multiculturalistes qui font de la défense du républicanisme, une spécificité culturelle typiquement française. En définitive, l’affrontement entre l’universalisme républicain et le multiculturalisme particulariste, au sein de l’espace public français, apparaît comme largement fictif puisqu’il recouvre en fait un conflit beaucoup plus intense entre une identité française martelée par la droite et l’extrême droite d’une part et des identités minoritaires qui sont stigmatisées par les premières tout en étant réappropriées et promues par les membres de ces groupes d’autre part.
Déclin du social, essor du sociétal
L’essor du multiculturalisme, en France, et plus largement en Europe, a pour corrélat, le déclin du social et l’abandon de l’universalisme9. Alors que, jusque dans les années 1970, le logiciel de la gauche et de l’extrême gauche tournait essentiellement autour du marxisme et de la lutte des classes, le postmodernisme, la nouvelle philosophie et l’antitotalitarisme ont lentement mais sûrement sapé les fondements de cette doctrine10. On ne mesurera jamais assez les conséquences de ce que représente l’abandon du marxisme par la gauche et l’extrême-gauche, abandon, il est vrai, facilité par la version structuraliste de cette doctrine proposée par Althusser et ses disciples. En enfermant le marxisme dans un corset issu des pensées de Lévi-Strauss et de Lacan, Althusser et ses élèves ont produit une combinatoire de modes de production incapable de rendre compte de l’évolution réelle des sociétés. De même, la pensée de Bourdieu tributaire d’une conception figée de la « reproduction », elle-même inspirée de sa vision passéiste de la société kabyle, a fait des acteurs sociaux les jouets des structures et a donc été inapte à offrir une vision dynamique du social11. Dès lors, sur les décombres de ce marxisme structuralisé, pouvait s’élaborer une pensée du « fragment » empruntant à la fois aux études culturelles, de genre et postcoloniales.

La découpe d’entailles verticales au sein du corps social a eu pour effet de rendre obsolète la lutte de classes et les combats syndicaux. Il est devenu beaucoup plus chic pour les couches ethno-éco-bobo, ainsi que pour leurs représentants médiatiques — Libération notamment —, de promouvoir les identités LGBT et postcoloniales que de continuer à accorder une quelconque attention à la « matérielle » comme l’on disait autrefois. C’est ainsi que toute une logique libérale-libertaire est venue harmonieusement se couler dans le cadre de la segmentation du marché promue par le capitalisme tardif. Les identités fragmentaires ainsi dégagées ont constitué autant de niches de consommateurs traquées par les agences de publicité et de marketing. L’identité individuelle, devenue l’icône de notre postmodernité, a nécessité à son tour l’installation de toute une logistique d’accompagnement. Et c’est ainsi que l’émiettement religieux ou les « nouvelles formes du croire » se sont accompagnées de l’apparition de nouveaux acteurs, tels ces coach-chamanes chargés de soutenir les individus fragilisés par la disparition des structures collectives d’encadrement.

L’individu, la culture et le retour à l’origine sont alors devenus les mots d’ordre de notre postmodernité globalisée. Puisque le sort des habitants des pays développés ne pouvait plus être amélioré par la redistribution des fruits de la croissance, il fallait trouver une idéologie de la « décroissance », du sevrage économique voire écologique, et donc chercher dans les ressources de l’individu, dans ses ressources identitaires, culturelles, psychiques des modes de substitution au défunt récit de la société d’abondance12. Telles sont les caractéristiques du « new age » zen, tribalisé, primitivisé qui est offert à notre libre appréciation. Mais les tribus dont il s’agit sont des collections d’individus qui n’ont que très peu de rapport avec celles décrites par l’anthropologie traditionnelle. La culture de ces groupes ne résulte pas en effet du poids et de la permanence de la tradition (elle-même fictive au demeurant), elle est le produit de choix d’identification individuels agrégés au sein de collectifs ad hoc et temporaires. C’est pourquoi, il est d’autant plus curieux de voir des sociologues comme Hugues Lagrange — dans un livre encensé tant par la gauche que par la droite — corréler des taux d’échec scolaire ou de délinquance avec des soi-disant appartenances culturelles, lesquelles sont en fait des assignations à des origines imputées, que les identités contemporaines résultent de choix d’identification contextualisés, liés eux-mêmes à des situations d’interlocution précises13. Un jeune en échec scolaire ou un délinquant peut simultanément ou successivement s’identifier, par exemple, comme Sénégalais, Soninké, Français, habitant du Val-Fourré à Mantes etc. L’assigner à un groupe ethnoculturel d’appartenance, c’est en fait le renvoyer à une origine (sénégalaise, soninké) en laquelle il ne se reconnaît pas forcément. On ne peut pas décider, à la place du sujet, de son origine puisque chacun se crée sa propre origine, son propre passé (Sartre). La culture, ce n’est pas ce qui vient du passé mais c’est au contraire le passé que l’on se constitue. Le passé est donc un devenir ou plutôt un à-venir ouvert à toutes les possibilités, à toutes les éventualités offertes à l’individu. Enfermer l’individu dans des niches ethnoculturelles, c’est donc le priver de sa liberté, c’est aussi fournir à nos politiques de droite comme de gauche un moyen très économique, sinon de résoudre la crise des banlieues, tout du moins de proclamer qu’il est impossible de la résoudre puisque précisément elle ne résulte pas de causes économiques et sociales (chômage) mais de causes culturelles, la polygamie notamment. Si les émeutes de novembre 2005 ont bel et bien des racines culturelles, comme on nous le serine de droite à gauche, il est inutile de pratiquer des politiques de discrimination positive visant à favoriser les quartiers difficiles, les zones sensibles, d’éducation prioritaire, et qui sont extrêmement coûteuses. L’affirmation du déterminisme culturel permet à la droite de récuser l’angélisme d’une certaine gauche qui ne voit dans ces mouvements sociaux que la conséquence d’une déshérence économique et qui a donc tendance à « excuser » ces débordements au nom de la pesanteur des déterminations sociales qui pèsent sur ces jeunes des banlieues. Pour la gauche multiculturelle et postcoloniale, la revendication du primat de la culture entre en phase avec le discours postcolonial de plus en plus présent au sein des « issus de la diversité », c’est-à-dire des groupes auxquels on impose de se ranger derrière le label de la diversité. Il fournit donc à cette gauche, et en particulier, à certains secteurs du PS (le think tank « Terra Nova » notamment qui a grandement inspiré la campagne présidentielle de François Hollande), le moyen de coller à une clientèle électorale travaillée par des « opérateurs d’ethnicité » dont le plus emblématique est certainement le Conseil Représentatif des Associations Noires (CRAN).
L’ethnicisation de la société française
Le multiculturalisme a échoué en France, et plus largement en Europe, non pas comme le prétendent Angela Merkel, David Cameron et Nicolas Sarkozy parce qu’il n’est pas parvenu à « intégrer » les « immigrés » mais parce que, en fragmentant le corps social de chacun des pays où ce principe est, soit officiellement mis en œuvre, soit revendiqué par une fraction de l’éventail politique, il a abouti à dresser l’un contre l’autre deux segments de la population : l’identité majoritaire et les identités minoritaires. Par une sorte d’effet boomerang, l’apparition au sein de l’espace public de minorités ethnoculturelles et raciales a provoqué, dans chaque cas, le renforcement de l’identité « blanche » et chrétienne. Plus on cible une politique en direction des « quartiers » et plus les « petits Blancs » se sentent menacés14 même si la solution n’est pas, comme l’affirme la « Gauche populaire » de lutter de lutter contre l’ « insécurité culturelle »15. C’est ainsi que Jean-Luc Mélenchon s’est demandé récemment à propos des dernières élections législatives où il s’est confronté à Marine Le Pen « si la sortie de crise se ferait par le social ou par l’ethnique »16. Toute la question est là en effet, tant il est vrai que, en France, tant le Front National que « Les Indigènes de la République » tiennent un discours parfaitement symétrique. Il est par exemple, symptomatique que le Front National et « Les Indigènes de la République », organisation postcoloniale qui considère que les Blacks et les Beurs ont un statut identique à celui que possédaient les « indigènes » dans les colonies françaises, se soient référés tous deux à des expressions proches pour désigner l’identité majoritaire : les « Français de souche » dans un cas, les « souchiens » dans l’autre.

À la différence d’autres pays comme les États-Unis, l’essor du multiculturalisme en France se traduit donc par une montée du racisme. Ce racisme revêt lui-même deux formes : l’affirmation forcenée d’une identité majoritaire « blanche » et catholique par la droite et l’extrême droite et l’affirmation par la gauche multiculturelle et postcoloniale d’identités minoritaires ethnoculturelles qui constituent autant de « communautés de souffrance ». Mais qu’en est-il de ces « communautés » elles-mêmes : l’énonciation de leur identité procède-t-elle des acteurs de base ou des porte-parole qui s’expriment en leur nom ? Autrement dit, l’expression racisée des identités postcoloniales est-elle le produit d’un contre-racisme venu « d’en bas », émanant du « peuple » lui même ou au contraire l’œuvre d’« entrepreneurs d’ethnicité et de mémoire » prompts à accoler des spécificités raciales et culturelles sur des groupes atomisés d’individus. On a déjà évoqué à ce sujet le rôle du CRAN dont le modèle s’inspire du Conseil représentatif des institutions juives de France (CRIF). Cette organisation s’est créée avec pour objectif de constituer un groupe ou une « communauté des Noirs de France ». C’est donc dans une perspective multiculturaliste de reconnaissance de ce groupe et de repérage des discriminations dont il fait l’objet que cette association a été fondée. Dès lors, il lui incombait de recourir aux statistiques ethniques pour dénombrer ses effectifs et évaluer sa représentation au sein de différentes instances. Dans cette optique le CRAN a effectué le décompte des Antillais présents au sein des médias français et constatant que ce groupe était correctement représenté, il a décidé d’élargir sa base de sondage aux « Noirs », parvenant ainsi à établir la sous représentation de cet agrégat au sein des moyens de communication de masse de l’hexagone. On voit donc que la constitution de l’assiette d’un groupe ou le dénombrement de ses effectifs est à la base de la stratégie d’accréditation de ses porte-parole. Dans le même sens, il faudrait également mentionner une organisation comme « Les Indivisibles » qui contrairement à leur nom « divisent » bel et bien le « peuple » en promouvant les identités postcoloniales et de façon générale l’action de tous ceux qui s’emploient à donner un supplément d’âme « culturel » à des mouvements — comme celui de la pwofitasyon en Guadeloupe — dont les motivations sont essentiellement d’ordre économique et social (voir le « Manifeste des produits de haute nécessité » d’Édouard Glissant et Patrick Chamoiseau, 2009).

Transmuter le social en culturel semble donc être la caractéristique majeure de cette gauche multiculturelle et postcoloniale qui occupe une position symétrique et inverse de la droite et de l’extrême-droite « républicaine ». Par une sorte de paradoxe, déjà relevé, cette droite et cette extrême droite, en défendant la République et la laïcité sur des bases islamophobes (refus des prières musulmanes dans les rues, des repas hallal dans les cantines etc.) défend par contrecoup des valeurs culturelles ethnicisées « bien de chez nous » (soupe au lard, apéro saucisson-vin rouge). Mais d’un autre côté, la gauche et l’extrême-gauche multiculturelle et postcoloniale en abandonnant la défense de l’universalisme républicain à la droite et à l’extrême-droite se sont engagées dans la voie d’un « choc des civilisations » (Huntington) qui fait parfaitement les affaires de la première. L’universalisme, contrairement à ce que soutiennent les postcoloniaux, ne se réduit en effet en aucun cas à la défense de la suprématie blanche sur le reste du monde. En ce sens, il ne s’agit pas, en reprenant l’expression de Dipesh Chakrabarty de « provincialiser l’Europe », d’affirmer sa spécificité culturelle afin de montrer la limitation géographique sa pensée17. Car provincialiser l’Europe revient à diviser l’ensemble du monde en autant d’« aires culturelles » étanches, à enfermer les continents géographiques et intellectuels dans des spécificités irréductibles. Pas plus que l’Europe des Lumières ne saurait être caractérisé par la « raison » (c’est aussi le siècle des « passions »), les autres continents ne sauraient être réduits à des caractéristiques culturelles intangibles (l’Afrique des ethnies, l’Inde des castes, le Moyen-Orient musulman fondamentaliste etc.) et voir ainsi déniée leur historicité propre. Construire du lien social, c’est précisément passer à travers les continents géographiques et culturels, c’est postuler une universalité première et principielle entre tous les hommes pour réserver aux spécificités culturelles le statut d’un processus de singularisation. Postuler l’humanité de l’homme, des hommes, ce n’est pas vouloir assurer la domination de l’Occident sur le reste du monde, c’est affirmer la possibilité de communiquer avec les autres. Les Révolutions démocratiques en cours en Tunisie, en Égypte et en Libye, et même si elles ont désormais pris une autre direction, ont montré, dans un premier temps, que les droits de l’homme, loin d’être un carcan imposé par l’Occident au reste du monde, peuvent aussi être réappropriés par des peuples arabo-musulmans, en dépit de, ou grâce à, « leur » culture.

En définissant a priori la culture d’un peuple, on prend le risque d’être démenti par l’historicité de cette culture, c’est-à-dire de sa capacité à intégrer une multitude d’éléments dont on postule, par principe, qu’ils ne lui appartiennent pas. On ne rend pas un grand service aux « issus de la diversité » en les enfermant dans leur « négritude » ou leur « arabo-islamité ». Culturaliser et ethniciser le social est la meilleure méthode pour les enfermer dans des ghettos géographiques et identitaires, le meilleur moyen de les maintenir sous la chape du pouvoir.

1 Michel Foucault, Il faut défendre la société, Paris, Gallimard-Éditions du Seuil, 1997.

2 Sur toute cette question, voir Jean-Loup Amselle, Vers un multiculturalisme français. L’empire de la coutume, Paris, Flammarion (« Essais »), 2010 [1996].

3 Chloé Maurel, L’Unesco de 1945 à 1974, thèse de doctorat, Paris I, 2006, <www.these-de-doctorat-chloemaurel.blogspot.com>, pp. 37-38.

4 Lucien Febvre, Civilisation, le mot et l’idée, (1929), <www.scribd.com/Lucien-Febvre-Civilisation.../8362207>.

5 Patrick Petitjean et Heloisa Maria Bertal Domingues, « Le projet d’une histoire scientifique et culturelle de l’humanité 1947-1950 : quand l’Unesco a à se démarquer des histoires européocentristes », HAL. Sciences de l'Homme et de la Société, 7, .

6 Charles Taylor, Multiculturalisme, Différence et Démocratie, Paris, Flammarion, 1997.

7 Voir Jean-Loup Amselle, Vers un multiculturalisme français, op. cit.

8 Pour une analyse de la façon dont la deuxième gauche s’est fourvoyée dans le libéralisme et la thématique de la « société civile », voir Michel Foëssel, « De Rocard à Julliard, vie et mort de la deuxième gauche », .

9 Bo Rothstein, « L’abandon de la lutte contre les inégalités explique l’échec des socialistes européens », Le Monde, 27 juin 2009. Sur toute cette question, voir Jean-Loup Amselle, L’ethnicisation de la France, Nouvelles Éditions Lignes, 2011.

10 Voir Michael Christofferson, Les intellectuels contre la gauche. L’idéologie antitotalitaire en France (1968-1981), Marseille, Agone, 2009.

11 Enrique Martin-Criado, Les deux Algéries de Pierre Bourdieu, Bellecombe en Bauges, Éd. du Croquant, 2008. En outre, Bourdieu, dans l’un de ses derniers livres, a développé une conception de la société profondément anti-égalitariste et anti-universaliste (Méditations pascaliennes, Paris, Éditions du Seuil, 1997).

12 Voir Jean-Loup Amselle, Rétrovolutions. Essais sur les primitivismes contemporains, Paris, Stock, 2010.

13 Hughes Lagrange, Le déni des cultures, Éditions du Seuil, 2010.

14 Même si la solution n’est pas, comme l’affirme la « Gauche populaire » de lutter de lutter contre l’« insécurité culturelle » de cette couche de la population.

15 À cet égard, le livre de Christophe Guilly, « Fractures françaises » ; François Bourin, 2010, contient de bonnes choses, mais recèle aussi des approches contestables. Les termes « culture » et « insécurité culturelle » reviennent un nombre incalculable de fois sans que ces termes soient jamais définis. On peut douter, en particulier, que les « Français d’origine française ou européenne » — c’est l’expression que l’auteur utilise —soient les porteurs d’une culture spécifique et si tel est le cas, il faudrait la définir celle-ci autrement que par l’attachement à la Nation ou à la République. Il ne faudrait pas confondre « insécurité sociale » et « insécurité culturelle », concurrence au niveau des ressources et sentiment d’un traitement inégal par rapport au social, sentiment entretenu par le FN et la droite populaire, avec la défense de certaines valeurs qui seraient proprement « culturelles ». Sinon, le risque est d’ethniciser et d’ostraciser les différentes composantes de la population française, en faisant d’elles des entités objectives, au risque de masquer le fait qu’elles sont aussi largement le produit de l’action des « entrepreneurs identitaires » et qu’elles ont toutes le droit de revendiquer leur appartenance à la « culture » française.

16 Voir son interview dans Libération, 14 mai 2012.

17 Dipesh Chakrabarty, Provincialiser l’Europe, Paris, Éditions Amsterdam, 2009 [2000].


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