De l’amour et de l’ambiguïtÉ





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se situe ailleurs. Le garçon répond alors : « Tu ne sais pas mieux que mon père ! » (Tigzirt-sur-Mer).

Dans le code traditionnel, l’apprentissage de la sexualité passe nécessairement par la classe d’âge (tizzya). Les pères qui transgressent en prenant en charge l’éducation sexuelle de leurs fils les exposent à la tbehdila (honte) publique. On pourrait multiplier les anecdotes (toutes relatives à la nuit de noces) où le couple père/fils est mis en scène et où il est clairement montré que les pères sont souvent en dehors du jeu. Ils sont, pour ainsi dire, déphasés par rapport à leurs enfants. On raconte, en certains endroits, que c’est le père (lors de la nuit de noces) qui va animer la fête et jouer du tambour. Il s’agissait pour le fils de suivre le rythme du coq picorant le grain tandis que le père était de l’autre côté de la porte. Il dit auparavant à son fils : « tu n’as qu’à suivre le rythme du tambour ».

Au début le rythme était plutôt lent... Le jeune garçon, de sa chambre, ameuta tout le quartier en disant : « Père, le coq veut encore du grain ! » (ce qui veut dire accélère). En effet, la substance de l’énoncé réside dans la dérision puisque le père ne fait que se substituer à la mère et transmet un savoir lié aux savoirs féminins. La mesure donnée ici est celle que pratiquent les matrones pour couper le cordon ombilical. Bien que structuralement reléguées vers le bas, les femmes (et surtout les femmes âgées) ont le pouvoir (ici secret) de donner la vie. Le récit suivant – bien que différent – associe la connaissance du corps (et précisément du sexe) de la femme à la connaissance du monde, de la vie. Voici une mère montrant du doigt à son fils naïf (nneyya) la réalité de l’existence qu’il est censé connaître.

N. rentre à l’improviste et surprend sa femme en train d’accoucher. Depuis, il n’ose l’approcher tant elle lui fait peur. Il a peur d’être dévoré, dit-il38. Il n’en parlait à personne et personne n’osait lui souffler mot. Un jour, sa mère, peinée par la bêtise et l’ignorance de son fils, décide de le faire changer d’avis. Elle l’invite à manger du miel39. Elle prend une assiette plate. Elle verse une quantité de miel, de quoi recouvrir la surface. Le fils et la mère trempent la galette chaude dans le miel. Puis la vieille y met son index et fait constater à son fils le changement et dit : « Les femmes sont comme le miel ; elles s’ouvrent au contact d’un corps et redeviennent (se referment) comme elles étaient ». Ainsi, N comprit et surmonta sa peur des femmes (At Sidi Braham).

Il peut cependant paraître étrange qu’au sein d’un groupe valorisant les mâles, ces derniers soient ainsi tournés en dérision, comme le révèlent les énoncés précédents. Mais l’esprit de ces énoncés et les conditions de leur émission (leur transmission) montrent qu’il s’agit d’une pratique d’éducation sexuelle visant à mettre en valeur une action négative pour obtenir l’effet inverse (positif). Car si, dans l’ensemble de la Kabylie, on tait communément les peurs des hommes, il arrive qu’en certains endroits celles-ci soient publiquement reconnues, comme par exemple dans un village de Petite Kabylie (près d’Ilmayen) où c’est le groupe des mariés de l’année qui prend en charge — collectivement et publiquement — la peur (lxuf n yesli) du futur marié40.

Selon Mokrane :
« Les jeunes islan, après les délibérations de l’assemblée, viennent rejoindre le futur isli. Chacun raconte sa propre expérience. Il y en a qui avouent leurs échecs. Les uns ont attendu dix jours, un mois, d’autres six mois avant le dénouement. C’est un moment de communion intense dans lequel les hommes se sentent solidaires et débarrassés d’une responsabilité à l’égard de la société. »
La situation est sensiblement différente dans ces témoignages de jeunes de Tigzirt-sur-Mer où certains islan sont restés cachés (Ìejben : litt. protégés, voilés) pendant une semaine à dix jours avant la nuit de noces. Tariq affirme s’être étonné de voir un de ses copains « disparaître » peu avant son mariage. « Je suis resté hébété lorsqu’il m’a dit (après coup) que c’était sa mère – par respect de la tradition et par crainte du mauvais œil – qui avait quelque crainte de le voir sortir41. »

À cet égard, la culture ancienne, dans son silence le plus significatif, enseigne aux hommes à ne pas tomber dans le piège de la représentation sociale en faisant fi des valeurs (fondamentales) consubstantielles à leur fonction. Car l’inadéquation entre la fin et les moyens provoque un désordre social d’ordre cosmique. Le dominé peut sortir de sa position et acquérir ne fût-ce qu’une reconnaissance symbolique, grâce à sa connaissance pratique des choses et du monde.

L’histoire d’un vieux couple — confronté aux problèmes aigus d’impuissance masculine vécue comme un désordre cosmique — peut rendre explicite la relation étroite des agents à leur culture. La connaissance de cette dernière suppose l’appréhension du système mythico-rituel au fondement des sociétés méditerranéennes anciennes au sein duquel les femmes sont statutairement dominées. Aussi la peur de l’autre n’est-elle pas aussi peur de soi ? N’est-elle allure liée au désir ? La littérature orale apporte un éclairage supplémentaire permettant de comprendre la complexité des rapports hommes/femmes. Certains exemples recueillis au cours de nos enquêtes, qui ont sans doute structuré l’imaginaire des natifs de cette culture offrent la possibilité de saisir les fondements d’un code implicite se trouvant au cœur de toute société.

L’époux (M. B., fils de paysan émigré) est petit employé à la Régie des transports algérois. Il y a travaillé depuis l’âge de dix-huit ans. L’épouse (Mme B. appartient à la même catégorie sociale) est mère de famille, sans enfant. Monsieur B. a montré durant toute son existence un attachement pour les valeurs de la culture kabyle. Le code de l’honneur ancien est strictement observé à la maison et dans ses relations professionnelles. Une maladie s’annonce, des changements dans le mode de vie parviennent à lever la chappe de silence et révèlent du coup la dimension importante de leurs relations intimes cachées pendant plus de cinquante ans de vie commune. Voici la perception des proches de ce couple telle qu’elle nous a été racontée :
« M. et Mme B. vivent des moments difficiles en ce moment. C’est l’étonnement général. M. et Mme B. vivent ensemble depuis un demi-siècle. Ils ont traversé ensemble les durs moments de la vie. Mme B. a été ‘‘élevée’’ par M. B. ; elle le connaît de fond en comble, elle sait deviner ses colères, ses angoisses, ses non-dits... À le regarder seulement, elle sait si ça va ou non... Elle peut deviner aussi ses moindres désirs. C’est une bonne maîtresse de maison. Depuis cinquante ans, elle n’a pas dit un seul mot de travers, pas même à un enfant, pas même à un animal. Mme B. n’a pas d’enfant. Son mari est stérile, elle en est sûre. [Elle est sa deuxième épouse].

M. B. est bon mais sévère. Il a commencé à travailler à l’âge de 18 ans. En ce temps-là, c’était comme cela. Il adore son travail. Après sa journée, il s’adonne avec joie à son jardin, à ses animaux. Pour tenir compagnie à sa femme, M. B. a adopté des neveux. M. B. est d’humeur constante, il ne sourit jamais, il ne se laisse pas non plus aller à des colères. Il prend seul ses repas. Il est réglé comme une montre, se levant et se couchant à heures fixes. M. B. est tout à son travail (qu’il appelle service). Il est au service du travail. Tout le reste lui semble secondaire. Pendant ce demi-siècle personne ne l’a entendu dire un mot d’amour ou de tendresse à sa femme. Il n’a jamais appelé sa femme par son prénom. Il l’appelle ‘Toi’ ou fellam (c’est toi que cela concerne !). Elle non plus ne l’appelle pas par son prénom. Quand elle veut lui parler, elle vient à côté de lui et dit ce qu’elle a à dire. Leurs discussions publiques ne portent que sur les courses... C’est le panier qui les unit et qui les sépare aussi. Mais M. et Mme B. ne se querellent pas non plus. Jamais un mot de colère, ni un mot de travers. Ils ont passé leur vie à peser leurs mots et à mesurer leurs gestes. Mais parfois un sourcil froncé, un regard peuvent en dire long.

Il est cependant arrivé que, pendant tout ce temps, Mme B. soit venue se coucher avec les enfants (les neveux de son époux) ou dans une chambre à part. Sans rien à dire à personne mais tout le monde sait qu’il y a problème. Avec l’âge, Mme B. se confie à ses amies, avouant qu’il lui était pénible de supporter les relations sexuelles avec son mari, tout en ayant une grande tendresse pour lui. Or, il y a seulement quelques mois (septembre 1990) M. B., en colère, a failli renverser la table en présence de sa belle-famille, ce qui est inconcevable dans le code traditionnel. Comment un homme si mesuré, ayant une grande maîtrise de soi, peut-il en arriver là ? Plusieurs mois après, apprend-on, Mme B. a fait allusion à la sexualité de son mari en présence de son frère (le beau-frère de M. B.) Mme B. a dit : M. B s’est senti humilié, il a même envisagé le divorce, à son âge ! »
Comment analyser ce récit sans en référer à la culture du groupe ? Les attitudes adoptées par M. et Mme B. ne font que refléter les schèmes traditionnels qui sont au principe de cette vision. Il est en, effet, d’usage de ne pas s’appeler par son prénom. Les couples font mine de ne pas se connaître, de ne pas s’aimer. Si M. B. en est arrivé là, c’est aussi parce que Mme B. a dépassé les limites (selon les termes de son époux). Elle n’a pas, en principe, à formuler la moindre ambiguïté. Car l’ambiguïté de Mme B., selon son époux, n’est pas ambiguïté. Mais au-delà de sa sexualité proprement dite, c’est tout l’honneur de M. B. qui est ici mis en question. Mme B. a bafoué la dignité de son mari, elle l’a « tué », ajoute-t-il.

Nous avons appris bien plus tard que Mme B. voulait en réalité rompre avec son époux, et c’était, croyait-elle, la meilleure solution de le faire céder sans perdre la face (de son point de vue). Comme il est réprouvé de quitter son époux après plusieurs années de mariage, Mme. B a recours au code qui exige de l’homme qu’il soit homme, ou plus exactement qu’il soit « en vie »42.

À travers ce récit on voit bien que la dimension la plus importante du capital de la tirrugza, est donc le Moi profond, constitutif de « la spécificité masculine » (i.e. la virilité, significativement dite ddunit : la vie, ou ®®uÌ : l’âme43), ici, jalousement occultée. Le seul moment où l’homme est réellement homme (vir), c’est donc lorsqu’il sort du jeu social, public, pour entrer dans un autre, celui-là privé, intime, pour être le mâle de sa propre compagne. Or il arrive que non seulement il vive un échec, mais surtout qu’il soit physiquement défaillant. Car si, d’un côté, le statut des hommes nie leur vie intime, de l’autre, les « ratages » la mettent en évidence. Du coup apparaît en gros plan ce qui auparavant était tu : l’importance de la virilité masculine dans leur perception du monde ; M. B a dissimulé cette dimension durant plus de cinquante ans. Ce qui est minoré dans le langage (occulté par la morale) est franchement avoué au moment de la déroute ; M. B. qui a tout « perdu » (parce que le secret de sa vie est révélé) participe lui aussi à rendre public son handicap. Comme si son état d’impuissance était le reflet d’une impuissance totale, ce qui sous-entend ici : mort symbolique. Mais comment décrire ces situations vécues par les hommes (dans une grande solitude) sans en référer à certaines images qui ont structuré leur imaginaire. La puissance de l’homme est exprimée sans ambages dans la poésie orale. Les références à la vie amoureuse et sentimentale se trouvent dans un genre dit izlan, petits poèmes lyriques chantés par les femmes dans les fêtes ou par les bergers réunis en groupes lors des estives (aqwdar). L’izli est un chant de prédilection des femmes qui prennent leur revanche puisque la figure de l’amant est omniprésente. L’Izli est aussi mise en scène. Les joutes oratoires sont un prétexte au dialogue et au réglement de compte. Dans le poème suivant on assiste à une inversion des hiérarchies sexuelles : c’est l’homme dont la puissance est associée à celle d’un cheval qui est ici demandeur :
« Du temps que j’étais amoureux

Je courtisais les insurgées

J’étais coutumier du fait
J’avais monture fougueuse

De toujours impatiente

À la course effrénée
Puis j’ai rencontré fine beauté

En tout point d’accord avec moi

Et ma monture s’est faite rétive
Au lever du soleil

J’étais tout meurtri

Si tu m’aimes vraiment guéris-moi »44
Autrefois il pouvait prétendre courtiser des insurgées (des femmes qui, jadis, avaient la prétention de mettre en question l’ordre social), et était considéré comme le plus fort (le plus viril)45. La monture rétive traduit ce changement de situation, en réalité un état de détresse vécu comme une tragédie, parfois par toute une famille, tout un groupe. Les femmes de ces hommes vont jouer un rôle éminemment important en fonction de leur degré d’implication dans le jeu social : les unes (celles qui ont inversé les rapports de force), désormais détentrices d’un pouvoir, sont perçues comme des adversaires ; les autres (celles qui renoncent en apparence au pouvoir) comme des alliées.

Tels sont les termes qui reviennent souvent chez les femmes46. Dans un chant traditionnel, c’est la femme qui a pouvoir de rendre la sentence. Elle déclare à l’homme que son chemin du bonheur est clos. Il perd ici sa virilité qui lui confère toute sa puissance au double sens du terme (physique et sociale).
Garçon avant de te connaître

J’étais impatiente

Tu croyais que je te fuyais
Une chose était de connaître le plaisir

Et l’autre était claire

Pour toi j’ai accepté la blessure
Mais vrai ton plaisir avarié

Au torrent s’en est allé

Interdit pour toi le chemin du bonheur47
L’échec vécu par l’homme, qu’on le veuille ou non, a des incidences sur la femme puisqu’il la met en cause par-delà toute la cohésion sociale du groupe. C’est parce que les hommes le savent qu’ils vivent continûment dans l’angoisse. En dehors de l’obstacle de la tissulya (la nuit de noces et les jours suivants) — vécu comme épreuve capitale car elle constitue un test de virilité publiquement attestée — , l’homme est en permanence tenu de rassurer en donnant des preuves de sa bonne santé (sous entendu sexuelle). Ne dit-on pas iseÌÌa ou seÌÌiÌ, au Maroc48.

Les transformations survenues depuis ont modifié en partie cette vision. Avec les mutations socio-économiques, des catégories se sont exprimées tantôt par la dénonciation, tantôt par la dérision. Ainsi dans le langage utilisé actuellement par les jeunes de la banlieue d’Alger (originaires le plus souvent de Kabylie), la sexualité masculine est décrite comme une mécanique soumise aux aléas de la technique — comme des autos : il y a, nous dit-on, les incidents de parcours (durant la nuit de noces par exemple) ou la « panne » provisoire et les pannes définitives. Les jeunes utilisent un langage métaphorique emprunté à la technologie automobile, ils évoquent : « l’allumage, les bougies, le démarrage difficile, le levier de vitesse cassé, l’accélérateur qui ne répond pas ou encore la difficulté à monter en côte ».

À cet égard, les réactions des jeunes sont naturellement variées. Certains sont agressifs, d’autres ressentent une culpabilité ou se résignent, et d’autres encore se débattent dans le désarroi le plus grand et se retrouvent contraints à mettre à contribution leurs femmes ou leurs amies49. Mais cette forme de contrainte est néanmoins ressentie comme une capitulation ; car les échecs des hommes contribuent parfois à transformer la situation de leurs partenaires : transformation statutaire50 vécue sur le mode psychologique. Certaines répondent en gardiennes de la norme sociale — faisant leur le point de vue dominant des dominants —, les autres, au contraire, solidaires des défaillants, rallient leur cause — adhérant (sans le savoir) au point de vue dominant des dominants-dominés. Mais quelles que soient les attitudes (conciliatrices ou non) des partenaires, la question demeure totale et sans issue pour celui qui la vit, tant est grand le désarroi, vains les espoirs face à la chute des masques. Il est bien vrai que la puissance physique revêt une importance capitale, mais il est néanmoins faux de dire qu’elle est vécue sous ce seul mode. Car de nouveau la société reprend le dessus (même pour ceux qui croient en être libérés). C’est dans ces situations dramatiques que l’homme affecté prend conscience de toute la valeur dont il est socialement investi. La virilité au sens étroit (dite tazmert : la puissance, la force, la vigueur) et que symbolise le genou (afud) — significativement appelée ddunit (la vie), tanefsit (l’âme), ®®uÌ (le souffle) — est indissociable de la virilité collective (tirrugza ).

Les rapports entre la névrose collective actuelle et la puissance masculine ne trouvent leur signification profonde que rapportés à cette vision d’autrefois où l’on désignait l’homme par sa fonction sociale. L’homme est encore confondu en certains endroits avec le paysan (afellaÌ). Un paysan accompli est dit ana&mur (l’homme prospère, plein), par opposition à l’amjaÌ (l’homme ébloui, perdu, distrait, vide), ou à l’amengur (l’homme ruiné, sans biens).

Mais le terme amengur désigne aussi l’homme stérile (i&iqer) : celui qui n’a pas été en mesure de prolonger l’espèce (axlaf)51. C’est donc autour du couple vie/mort (puissance/impuissance) que les causes de la névrose puisent leur sens. Le sexe de l’homme n’est-il pas personnifié et presque doué de volonté ? Ne dit-on pas qu’il est debout, éveillé, décidé comme d’un peuple, d’un fils, d’un chef52, etc. ? Mais le verbe yekker signifie exister (être, vivre), ce qui suppose de sortir, venir du néant, de la mort vers la vie, vers l’être (au sens de ser des Espagnols). C’est précisément cette existence limitée (au sens de « être debout » des Kabyles) dans le temps qui est responsable de toutes les angoisses. Aussi impuissance et stérilité sont-elles associées et vécues dans la culpabilité. Certains hommes disent alors : « comme qui pisserait dans du sable53 ». Dans les cas où il est publiquement attesté que ce sont les maris qui sont soit stériles soit impuissants, il se produit, nous l’avons déjà précisé, une véritable inversion des rapports de forces (i.e. de sexes) qui implique psychologiquement le renversement d’une vision (renvoyant à une division) du monde : l’homme est tributaire de sa femme54. Autrement dit, l’homme se retrouve dominé par son propre dominé, c’est-à-dire symboliquement ravalé au rang de femme-femme (une femme dominée, t-taqcict : une fille à qui il ne reste plus qu’à nouer le foulard)55. Mais plus que l’inversion des rapports de forces, l’homme « affecté » est supposé opérer une régression jusqu’à ne plus exister. Il est, en effet, commun de dire qu’il est devenu bébé (l†ufan) ou qu’il est devenu chiffon, planche, ou bien encore qu’il est froid, mort parce qu’il a perdu son âme ou qu’il n’a plus de souffle. On peut comprendre dès lors la force de cette culture intériorisée et les raisons pour lesquelles les poètes cherchent vainement, à la place des femmes, souvent des guérisseuses : « si tu m’aimes guéris-moi ».

Mais vouloir analyser les liens entre les hommes et les femmes sous l’angle de la clarté est une erreur en ce qu’ils souvent marqués et par la complexité et l’ambiguïté, y compris chez les femmes dominées.

Revenons au témoignage de Taos Amrouche décrivant ici les rapports complexes des femmes avec les hommes. L’auteur reprend à son compte les expressions mythiques relatives au phallus. Elle traduit dans l’extrait suivant les deux pôles antithétiques de la féminité : puissance, lucidité, combativité, mais aussi une grande frustration, une extrême impuissance, preuve d’une aliénation flagrante de certaines femmes. Taos, comme de nombreuses femmes élevées dans des cultures sacralisant les mâles, a de la peine à se départir de cette image ancrée dans son imaginaire. La voici racontant un rêve, rêve qui ne fait qu’illustrer son amour profond pour la puissance virile — qu’elle nomme divinité — même si, en toute conscience, Taos s’élève contre les hommes.
« Cette nuit j’ai fait un rêve qui m’a laissé une extraordinaire impression de puissance : j’étais une femme et un homme à la fois ; j’avais les emblèmes de la virilité dans leur état triomphant et je trouvais magnifique de pouvoir me féconder moi-même. Pourtant, lorsque j’étais enceinte d’Isabelle, je souhaitais ardemment avoir une fille par réaction contre ceux de ma race qui ne saluent hautement que la naissance d’un garçon. Le fait que le docteur m’ait dit, au cours de l’accouchement : “je crois que c’est une fille” m’a aidée à me tendre en un suprême effort. Mais que j’aie si ardemment désiré mettre au monde une fille n’empêche pas que j’admire le mâle, dans le secret, ni surtout cet emblème de la domination qui me transporte, ce phallus qu’aussi bien je me mettrais à adorer, comme certains peuples de l’Antiquité ou peuplades d’Afrique […]. Car c’est bien ce que j’envie aux hommes : uniquement ce petit dieu tyrannique et indépendant — avec ses colères sacrées, ses passions et ses défaillances — ce petit dieu dont ils sont esclaves mais qui leur permet de régner ; ce phallus qui s’anime, grandit, se tend orgueilleusement vers la conquête et retombe, pour redevenir la chose la plus dérisoire, après avoir été la plus insolente et la plus glorieuse56. »
Il est communément admis que le savoir « sous sa forme pratique » est aussi un moyen qui permet d’inverser réellement ou virtuellement des rapports de forces. Comme dans un jeu de bascule, le déclin d’une position implique l’élévation de l’autre. Il arrive en effet moins souvent qu’on le laisse croire que les hommes soient défavorisés par leur condition. Il est cependant naïf de croire que cette situation préoccupante soit l’affaire des seuls intéressés, elle est aussi celle de leur partenaire. Les rapports hommes/femmes ne sont pas des rapports d’opposition absolue mais dialectique ; car si les hommes croient en leur supériorité c’est parce qu’ils sont persuadés que les femmes y croient aussi. La croyance en cette supériorité est si prégnante que ce sont souvent les femmes qui acculent les hommes à en faire la démonstration. On peut, en effet, en déduire que les femmes, ayant intériorisé leur position d’incomplétude, continuent de croire que l’autre peut combler leur manque  et demeurent attachées à l’image valorisée et valorisante de leur homme ; il arrive parfois que leur demande soit insatisfaite.

Peur et changement social

Dans les limites imposée par l’étude, nous ne pouvons donner que quelques principes de variations de la société auxquels sont liées les différentes formes de peur.

Le phénomène le plus important semble être celui de l’urbanisation, de la scolarisation avec, bien sûr, l’incorporation de nouveaux schèmes de perception du monde empruntés à l’ancienne société coloniale. Ces derniers sont souvent antinomiques avec la vision des anciens paysans57.

On peut, en outre, observer une absence d’éducation sexuelle chez les jeunes garçons. Ce point est extrêmement important, en particulier, dans cette société où l’on fermait les yeux sur certains jeux liés à l’homosexualité infantile (nous y reviendrons) et sur l’initiation des jeunes avec des animaux. Des adultes avouent, après coup, qu’il y avait autrefois des étapes sexuelles :

— l’âge de la poule (entre 6 et 9 ans)

— l’âge de la chèvre (entre 9 et 12 ans)

— l’âge de la vache (entre 12 et 14 ans)

— l’âge de l’ânesse (au-delà)58.

Les enfants s’exerçaient aussi sur tout ce qui est creux, des melons, des pastèques, des raquettes de cactus auxquelles ils enlevaient soigneusement les épines. Ces dernières étaient appréciées pour leur liquide visqueux. Il en est de même pour les filles qui se réunissent entre elles dès la puberté et qui apprennent sur le tas les « choses » de la sexualité grâce à la poésie amoureuse. Les barrières entre les âges et les générations étant moins absolues que pour les hommes, elles apprennent aussi des plus âgées lors des soirées festives, dans les bains publics, etc.

Les parents illettrés laissent souvent à l’école le soin de se charger de cet enseignement alors que l’ancienne société disposait de canaux de transmission : « ma mère ne m’a rien appris croyant que tout est contenu dans les livres, avoue une femme intellectuelle ». « J’ai drôlement été choquée par rapport à mes copines qui savaient tout de la chose sexuelle et moi rien. Durant les vacances je me retrouvais au village complètement larguée par rapport aux autres filles. Elles connaissaient des poèmes d’amour et bien d’autres choses. J’avais l’impression de revivre la situation de Omar de la Grande Maison de Dib dans un monde féminin et kabyle », déclare cette autre.

Cette situation est loin d’être spécifique aux filles. Les garçons issus de milieux citadins et bourgeois se retrouvent dans les mêmes situations. R. se déclare choqué de ne rien apprendre dans sa famille mais par la médiation d’autrui :
« J’ai dû lire Bourdieu pour comprendre ce qui se passait dans ma société, déclare cet étudiant à l’étranger. Mon père ne fait que parler de Rocard et de Mitterrand et ma mère, quant à elle, est absorbée par son travail intellectuel et semble détachée des aspects pratiques de l’existence. Elle a trois ordinateurs : deux blancs et un noir, cela rappelle mon histoire et celle de mes deux demi-frères : cela représente bien ma famille ; mes frères et moi, ajoute-il. »
Ce jeune et ses camarades vivent cette exclusion de leur culture comme une violence, une dépersonnalisation des parents qui auraient dû maintenir le lien. Malgré l’intérêt des parents pour la culture algérienne, ces derniers ont entamé leur acculturation.

On ne peut donc pas ramener les difficultés sexuelles des hommes à une seule perte de pouvoir. Ces difficultés trouvent leur genèse dans la perte d’un ensemble de savoirs culturels lié au déracinement organisé lors des déplacements de population dans des camps de regroupements pendant la guerre d’Algérie, par exemple. La scolarisation des hommes et leur accession à des positions dominantes dans le champ social n’est souvent réalisée qu’au prix d’un grand reniement impliquant une répudiation des valeurs traditionnelles et de toute la perception ancienne de la virilité masculine59, quand ce n’est pas l’inverse. Si les jeunes étudiants s’expriment en toute liberté avec une femme (enseignante), c’est parce qu’ils savent aussi que la dénonciation des formes anciennes de penser et de vivre est valorisée et valorisante dans l’univers intellectuel. C’est peut-être aussi un moyen d’être encore dans le système, même lorsqu’ils font semblant de vouloir en sortir. En ce qui concerne les cas que nous avons analysés, le problème de l’impuissance est posé de façon aiguë d’autant qu’il dévoile des dérèglements profonds.

Dans le cadre de cette réflexion, nous ne pouvons qu’énumérer les facteurs qui nous paraissent à l’origine de cette transformation (sociale) ratée. Signalons en premier lieu la disparition de certaines fonctions (y compris dans le milieu rural) :

— le berger qui, rappelons-le, était non seulement un initié mais aussi un initiateur ;

— les marabouts, les voyants, les guérisseurs60 ;

— les barbiers (coiffeurs, circonciseurs) ;

— les musiciens (dits i∂ebbalen : joueurs de tambour) ;

— les forgerons ;

— les meuniers61.

Ce sont des agents qui avaient jadis une fonction-clé : la fonction de médiation qui a complètement disparu. D’autres paramètres beaucoup moins connus, comme l’interruption des modes de communication (parents/enfants, femme/homme) sont aussi à prendre en compte. Les métaphores de la vieille trempant son doigt dans du miel pour enseigner à son fils l’indicible est difficilement envisageable dans la société actuelle, en particulier entre une mère illettrée et son fils scolarisé.

Le rejet de la langue de la mère (populaire parlée) stigmatisée et stigmatisante est facteur de blocage. « Je ne peux faire l’amour en kabyle sans entrer dans le cadre de l’intimité », avouent certains jeunes62.

Pour finir, l’indice le plus perceptible est lié au choix du conjoint (légitime ou non). Ce choix est largement admis dans la société algérienne63, ce qui représente, à coup sûr, une révolution dans les mentalités si l’on songe à la situation qui prévalait dans les années cinquante. Mais cette révolution dans les idées, certes réelle, est souvent formelle puisqu’elle n’est pas effective dans la réalité. Car, dans la pratique, on assiste à un dosage inégal entre la survivance de la culture ancienne et l’apport de la modernité (supposant à tout le moins une émancipation de la première). Mais cet apport est souvent une mince pellicule qui vient recouvrir une vision archaïque tenace.

L’impuissance réelle ou appréhendée par les jeunes avec lesquels nous avons discuté est fondamentalement liée à une impuissance à opérer une synthèse entre le poids de la tradition représentant le groupe (et ses valeurs) et le désir de s’en sortir comme des hommes ayant une identité (à la fois d’homme et de mâle) propre.

C’est peut-être dans l’asymétrie des couples qu’il faut chercher les origines du mal et du malaise. Comment s’opèrent les mariages ? Sont-ils réellement désirés ? Ou contractés sous l’effet d’une contrainte tout en ayant les apparences du libre choix ? Les rencontres extra-conjugales, à elles seules, méritent une étude approfondie.

Quels sont les jeunes qui ont droit aux relations sexuelles avant le mariage dans une société où les maisons closes sont supprimées, où les appartements sont rares, où les administrations des hôtels exigent un livret de famille64 ? Ce sont toutes ces questions qu’il faut se poser pour comprendre les causes de nombre d’inhibitions dites ou tues.

Relativement au choix du conjoint, on peut d’emblée signaler les facteurs susceptibles d’apporter un élément de réponse à nos interrogations. Les épouses (ou compagnes) ayant une position dominante (lettrée, employée de bureau, citadine, jeune, célibataire) par opposition au mari (illettré, ouvrier, rural, âgé, divorcé ou veuf avec ou sans enfants, ou ayant une famille nombreuse à charge : père, mère, frères et sœurs) semblent constituer un des clivages. Les origines du malaise se sont déplacées, il s’agit, dans ce cas, d’un décalage statutaire entre les deux familles, la famille de l’épouse ayant une position sociale plus élevée que celle de l’époux.

Dans l’univers des intellectuels (professeurs, journalistes, fonctionnaires), ce sont les diplômes des femmes (bac, thèse) ainsi que le lieu de la formation (Paris, Londres, par opposition à Alger) qui ont un effet attrayant.

Les rapports compliqués hommes-femmes, même étudiés à échelle réduite, ne sont que l’illustration du rapport de chacun avec la société globale : une société fortement contraignante, exigeante, techniciste. L’écart est, du coup, très grand entre la culture reçue et les réalités vécues (chômage, pénurie). Des praticiens spécialisés dans ce domaine affirment que l’impuissance chez beaucoup de jeunes est liée à des problèmes psychiques. La dévalorisation de soi engendrée par le corps social n’est pas sans effets sur l’organisme. La peur dans ce cas est une peur du vide, de l’absence, en un mot une forme de mort symbolique. Si les étudiants pensent qu’ils ne sont pas craints, c’est parce qu’ils sentent que la société les dévalorise, les dévirilise. Cette dernière forme de peur n’a rien de commun avec celle des femmes.

En conclusion, on peut dire que l’étude de la peur ne fait que refléter une fois de plus les rapports qui lient les membres d’une société à leur statut et à la perception qu’ils en ont. Les femmes, encore privées de l’initiative au sens large et sexuelle au sens étroit ont, peut-être, plus de chance de pouvoir surmonter certaines de leurs peurs en changeant de statut. On se retrouve ainsi dans le schéma classique où le dominé passe pour privilégié puisqu’il peut devenir supérieur à celui qui a un pouvoir sur lui. En revanche, les peurs masculines sont plus problématiques et d’autant plus grandes (et plus douloureuses) que les hommes sont statutairement dominants. Entièrement impliqués dans les enjeux sociaux, ces derniers voient les armes de leurs propres privilèges se retourner contre eux. L’étude de la peur à travers ces exemples empruntés à la société algérienne ne ferait donc qu’illustrer les effets de la domination masculine sur les hommes pris dans le jeu social et permet de constater, à juste titre, que les dominants sont, dans ce cas, dominés par leur propre domination65.

Pour finir, peut-on analyser cette peur de l’autre dans la société traditionnelle sans faire allusion aux peurs sévissant dans le monde contemporain ? Une étude approfondie de ce thème pourrait contribuer à rendre intelligibles le pourquoi et le comment de la focalisation de la névrose sociale autour de la féminité, en particulier au sein de certains groupements politiques, comme les islamistes se revendiquant d’une tradition qui prétend remonter aux fondements des normes ou de pratiques contraires à l’évolution de la société. Il est vain d’ajouter que cette névrose s’exacerbe avec toutes les crises conjoncturelles : sociales, culturelles, économiques, politiques ; la peur de la peur y trouve de plus en plus son terreau nourricier. Ce qui est clairement manifesté par les intégristes est également présent chez les partisans de l’égalité des sexes, qui font mine d’adhérer au discours et restent fidèles aux privilèges de la tradition, tant ils n’arrivent pas à se débarrasser des archaïsmes qui cantonnent la femme dans une position marginale en la qualifiant d’ennemie.

Nous voici arrivés au terme de cette analyse dans laquelle nous avons examiné les différentes formes de peur et les instances dans lesquelles ces dernières sont vécues. La difficulté réside dans la terminologie puisque derrière le mot peur peuvent se profiler divers sens et divers niveaux de la peur. Il y a des peurs nécessaires incorporées par le socle mythique (en réalité cosmique) que les hommes issus de la tradition se faisaient un devoir de transcender et les autres formes de peur dites obsessionnelles difficiles à canaliser et qui trouvent leur expression dans un cadre plus large comme les organisations de masse, par exemple (la mouvance islamiste intégriste peut constituer une illustration).

Les peurs des femmes sont largement connues et paraissent donc plus acceptées que celles des hommes, vécues dans le drame, parce qu’elles sont consciemment ou inconsciemment ignorées. Avec l’évolution de la société, que ce soit en Algérie ou en immigration (le mariage tardif des jeunes filles, l’accès à l’école, au travail, la fragmentation de la famille patriarcale), les femmes ont, pour ainsi dire, gagné du terrain et en « marchant sur les plates bandes de l’autre », elles ont fragilisé sa position. Aussi la peur de l’homme paraît-elle moins grande et moins justifiée qu’autrefois. C’est peut-être ce qui pourrait contribuer à expliquer le déplacement de la peur, qui n’est plus seulement le fait des femmes, mais aussi celui de certaines catégories touchées par ces changements, en particulier des hommes qui ne peuvent réagir que dans la dépression pour certains ou dans une extrême agressivité pour d’autres.


1. Version légèrement remaniée d’une contribution aux Actes du colloque Amours, phantasmes et sociétés dans les sociétés d’Afrique du Nord et du Sahara, tenu à Paris les 14, 15 et 16 juin 1989 à la Maison des sciences de l’homme, Paris, L’Harmattan, 1992.

2. Au sujet de l’honneur kabyle cf. Bourdieu, P, Esquisse d’une théorie de la pratique, op. cit., pp. 13-41.

3. Il ne s’agit nullement de répertorier ici les différentes formes de peurs ni les conditions dans lesquelles elles se manifestent ; la psychanalyse a, de son point de vue, apporté ses lumières. Le point de vue qui nous intéresse ici est d’ordre plutôt anthropologique, malgré la présence de certaines références à la psychanalyse, ce qui montre bien la rencontre possible dans un même champ d’investigation de deux disciplines distinctes, somme toute complémentaires.

4. La difficulté consiste ici à rendre objectif ce qui, par définition, incarne la subjectivité.

5. Appelée à être développée dans un travail ultérieur.

6. Les conversations des étudiants portant sur l’intimité de leurs groupes n’ont été possibles que grâce à une langue doublement étrangère : l’espagnol. Le rapport à la langue étrangère a une fonction importante qu’il serait intéressant d’étudier.

7. Cf. Bourdieu, P., Esquisse d’une théorie de la pratique, op. cit., pp. 45-69.

8. Expression que l’on retrouve également chez les Canariens de l’Ile de Ténérife où l’on dit d’un homme « estar de carabina » (litt. « être de carabine », en réalité servir de fusil) pour dire accompagner les femmes pour les protéger des autres hommes.

9. Na Ouardia (une femme kabyle âgée de 50 ans) nous dit un jour ceci : « mon neveu (le fils du frère) m’a proposé de prendre ma part d’héritage » (dans la tradition kabyle, les femmes n’héritent pas, mais dans ce groupe il y a des entorses à la tradition. Le père de Na Ouardia a décidé de donner des parcelles à ses filles). En reconnaissant le geste du grand-père, la proposition du neveu passe pour une faveur en ce qu’il est supposé ici être le représentant de son père décédé (le frère de la tante). Consciente de la dévaluation de la terre et du détournement des lois orales par les hommes elle a répondu ceci : « Alors j’ai dit non. Je ne veux pas d’une part de caillou, de pierre... Une terre qui ne rapporte rien maintenant... J’ai dit à mon neveu : “ma part c’est toi, si tu es décidé à me prendre en charge quand j’en aurai besoin, je me dirai alors que j’ai une part, D ke© i d lÌeq-iw ”» (litt. « c’est toi mon droit »).

10. En cas de conflit avec le mari ou la belle-famille, les parents (mâles) interviennent pour régler le différend, fût-il d’ordre intime.

11. Cf. Bourdieu, P., « La domination masculine », Actes de la recherche en science sociales, 84, 1990, pp. 2-31.

12. Amrouche, T., L’Amant imaginaire, Paris, Morel, 1975, pp. 28-29 ; plus loin, elle ajoute :

« Tout en lisant, j’ouvrais des parenthèses pour éclairer ce qui n’était mentionné dans cette vue d’ensemble que sous une forme allusive : notamment l’épisode de Robert et de la jambe que j’ai eu l’impression d’offrir en holocauste, tandis que cet être considéré comme mon fiancé depuis quatre ans essayait de me prendre, moi qui étais comme sous l’effet d’un anesthésique. (Cet acte de suprême délivrance devenir l’équivalent d’une amputation, n’est-ce pas terrible ? Quand donc l’amour cessera-t-il de m’apparaître sous l’angle du sacrifice ? [...] », p. 148.

13. Ibid., p. 149. Ce passage attribue le beau rôle à Marcel Arrens (un grand homme, selon l’expression de l’auteur). Marcel Arrens est écrivain. Il semble dominer la situation. Il parle volontiers des rapports physiques, comme dans cet extrait, mais là où la peur de cet homme se manifeste, c’est dans les rapports affectifs. Marcel Arrens après avoir conquis (sentimentalement) Aména, refuse d’aller au-delà, car il craint pour sa carrière et a peur en raison de son âge. Il a vingt ans de plus qu’elle.

14. Dans le plat où l’on mouille le henné au cours des cérémonies de mariage on met des noix. Les noix (tout comme les grenades) sont utilisées comme symbole de bon ou de mauvais augure : la prospérité (le plein) la ruine (le vide).

15. L’attachement à la virginité (et au tabou de cette dernière) est loin d’être spécifique à cette région du monde. Ainsi Freud (pour son époque déjà) s’était appuyé sur les travaux d’anthropologues tels que Crawley Havelock-Ellis et d’autres encore pour avancer l’idée que le tabou de la virginité était connu de nombreuses populations Cf. Eléments de la vie sexuelle, Paris, Presses universitaires de France, 1969, pp. 66-68. La peur de la femme vierge est si important que le groupe recourt à un homme (un ancien, un homme dominant du groupe, chef) pour déflorer la jeune fille. Jean Servier dans ses Portes de l’année a rapporté des pratiques similaires dans l’Oranie. J’ai moi-même entendu parler de cette pratique (aujourd’hui entièrement tue) dans le Titteri où l’usage local voulait que la jeune fiancée soit déflorée par le caïd.

16. Makac li hdat buha

wala huha

Ila li xdat ‘duha

17. : Rafiel ma twarillu hubb-ek

Ma twarillu serr-ek

Ma tcebb&ih men zerr-ek

18. La fonction du piment (piquant) dans les rituels est en réalité bivalente : il donne en même temps la vie et la mort. N’est-ce pas là aussi le cas extrême de la jouissance où le plaisir est lui-même teinté de douleur ? Les Kabyles disent aussi que les seins des femmes sont piquants, épicés (tibbucin-is d ifelfel, déclare le grand poète kabyle Si Mohand).

19. Rituel que l’on retrouve également en Oranie. Mohammed B. m’a appris que dans sa région ce sont les jeunes mariés (garçons) qui doivent passer sous les jupons de la mère. Cette dernière restitue en quelque sorte la scène primitive de l’accouchement en disant à son fils : « c’est par là que tu es sorti (son utérus) et par là tu vas entrer ». Ces mots « magiques » permettent de lever l’obstacle psychique dont parle Freud.

20. L’acte sexuel se caractérise, dit-on, par une « odeur » spécifique dont la présence est pléthoriquement signalée dans les contes. L’ogresse a le pouvoir de sentir la présence de l’homme venu ravir sa fille. On dit aussi que les maris sentent toujours la présence de l’amant de leur femme. Dans le langage populaire, pour avoir le statut d’homme (argaz, rajel), on dit qu’il faut avoir une yes&a rriÌa n wergaz, ou rriÌa n tirrugza, ou une odeur de virilité.

21. Texte oral, inédit.

22. Amrouche, T., L’Amant imaginaire, Paris , Morel, 1975, op., cit., p. 324.

23. Cf. le mythe « Sidna Sliman et sa femme », rapporté dans Awal. Cahiers d’études berbères, 5, 1989. pp. 137-140, où il est clairement indiqué comment les hommes peuvent être déclassés, devenir des femmes pour avoir écouté les conseils de leurs femmes.

24. Celui du lapin non plus. Le lapin est opposé au lion. Le premier est connu pour sa pusillanimité, l’autre pour son courage. Dans certaines régions du Maroc les mères qui allaitent ne doivent pas non plus en manger.

25. Il apparaît que le terme de poule soit largement associé aux femmes. Pour cette raison, d’une femme désinvolte, il est coutume de dire ceci : Ç-Çafruxt, Ç-Ç-afruxt, ma turew Ç-Çayazi†. Jeune fille, il est naturel qu’une femme soit inconsciente, mais quand elle est mariée (ou lorsqu’elle a des responsabilités, des enfants) elle devient poule (mère). Dans d’autres parlers berbères (en chaoui, en rifain et dans certains parlers chleuhs), le terme tafruxt désigne la jeune fille.

26. Dans le langage courant, ajerbub est associé à acerbub (litt. une chair informe, sans vigueur, sans consistance, c’est aussi le sexe masculin). Acerbub est au sexe masculin ce que l’ace®mi∂ est au sexe féminin.

27. Bien que les termes qui désignent le prépuce soient négatifs, l’usage qui est réservé à ce morceau de chair sans vie est hautement symbolique. Après la circoncision, le prépuce est recueilli dans un grand plat contenant de la terre que les femmes portent sur la tête pour se rendre, en chantant les louanges du jeune circoncis, au tombeau de l’ancêtre éponyme (At Sidi Braham). Dans d’autres endroits, le prépuce est conservé dans un roseau que l’on accroche à la poutre centrale (asalas, ajgu) de la maison, ou — comme tout ce qui est voué à la reproduction, à la pérennité — est enterré entre les limites des champs (Ighil Ali, Iflissen).

28. Pour s’en convaincre, il suffit de voir les mères embrasser le sexe de leur bébé mâle. Le sexe du petit garçon est souvent appelé datte.

29. Petits poèmes (sizains) chantés par les femmes. Le thème favori des izlan est l’amour.

30. Yacine, T., L’Izli ou l’amour chanté en kabyle, op. cit., poème  50, p. 123.

31. Ce sont là des faits connus et socialement admis ; on trouve, dans la poésie, de nombreuses références :

« Garçon mon frère garçon

Ami prends garde

Que la balle te ravisse

Lorsque tu traverses la place

Ils jurent qu’ils te tueront. », ibid., poème 44, p. 119.

32. Il arrive que les hommes aient recours à des subterfuges pour occulter leur impuissance. La défloration peut être réalisée au moyen d’un objet, par exemple un bout de bois.

33. Dans certaines villes, les jeunes gens doivent consommer leur mariage en un temps relativement court. Cette nuit est dite significativement
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