Notes pour une histoire de l’opinion publique comme catégorie du discours politique





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Notes pour une histoire de l’opinion publique comme catégorie du discours politique

Sandro Landi

Université Michel de Montaigne-Bordeaux

UMR 5222 « EEE »

L’usage historique de la notion d’opinion publique est souvent l’objet d’un préjugé tenace. Si l’on peut dater de la moitié du XVIIIe siècle l’émergence de cette expression dans les principales langues européennes (opinion publique, public opinion, opinione pubblica, öffentliche Meinung), le moment où cette notion est devenue significative dans le discours historique est, en revanche, relativement récent. Ce moment coïncide avec la réception, au cours des trente dernières années, de l’ouvrage de Jürgen Habermas sur l’espace public [HABERMAS, 1962]. Le modèle habermasien a contribué à fixer les caractères et la chronologie de l’opinion publique : les prémices de l’usage critique et politique de la raison par un public de lecteurs apparaissent dans la société anglaise de la fin du XVIIe siècle et les signes de sa dégénérescence sont déjà visibles dans les sociétés libérales de la première moitié du XIXe siècle. Cette période correspond à la phase la plus intense de théorisation de cet objet, qui, grosso modo, est comprise entre la « loi de l’opinion » énoncée par Locke et les réflexions de Tocqueville sur la tyrannie de l’opinion. Ainsi conçue, l’ « opinion publique » ne connaît donc qu’une existence éphémère et à mesure qu’on s’éloigne de ces repères chronologiques, les recherches des historiens se raréfient en même temps que l’emploi de cette expression devient source d’anachronismes plus ou moins volontaires. Bien ancré dans le sens commun historique, ce modèle d’opinion publique semble ainsi produire un appauvrissement conceptuel alors que la réalité, devenant plus complexe, y échappe. D’où la nécessité de redonner aux mots qui expriment l’opinion leur épaisseur historique. En l’occurrence, les mots ont un poids déterminant, selon que l’on considère l’opinion publique comme un concept « descriptif » qui renvoie à une réalité sociale, ou comme un concept « idéologique », c'est-à-dire une pure construction discursive dont les enjeux se situent dans un contexte linguistique déterminé [CIVILE, 2000, KAUFMANN, 2006]. S’il est difficile de trancher entre l’une ou l’autre de ces hypothèses, il est tout de même possible d’affirmer que l’opinion publique, en tant que catégorie du discours politique, possède une histoire : la retracer équivaut à envisager une approche moins rhétorique, sans doute aussi moins téléologique, de cette réalité qui, faite de pratiques sociales, est irréductible aux discours.
1. Le parti pris naturaliste selon lequel l’opinion publique a toujours existé mérite d’être pris au sérieux car il sous-entend que la réflexion sur la nature de l’opinion est constitutive de la pensée occidentale. Le vocabulaire grec de l’opinion témoigne d’une grande richesse et oscillation de sens. A un premier degré d’approximation, doxa (proche de dokeô, paraître, et de dekhomai, accepter) est synonyme d’opinion. Toutefois, la tendance à voir dans la doxa l’équivalent de l’opinio ou de la sententia latines et, en dernière analyse, de l’acte individuel d’opiner a affaibli d’autres acceptions corrélées, comme l’apparence et le faux-semblant. En outre, la doxa n’épuise pas la totalité du champ sémantique d’opinion : mieux que la doxa, la gnomé semble exprimer l’opinion qui résulte d’une opération de l’esprit, tel un avis prononcé lors d’une assemblée. Dans les Histoires, Hérodote utilise gnomai dans le sens d’opinions qui émergent dans un contexte de délibération (dans le champ grec ou persan) et nomoi pour définir des opinions enracinées dans un groupe humain, à tel point qu’elles font figure de loi implicite et absolue de comportement (nomon panton basiléa) [HERODOTE, 1939, III, 66]. Gnomé et nomos sont ainsi complémentaires dans la mesure où le nomos spécifique d’un peuple exerce son influence jusque sur les opinions et les actions conscientes des individus [WETTERS, 2008, 67-68]. Il y a enfin une catégorie d’opinion dont il est impossible de préciser la source, une opinion humaine impersonnelle qui n’est pas, à proprement parler, un discours mais plutôt un bruit qui court. Cette opinion est exprimée en Grec par kledón ou par phémé, en Latin par fama ou bien par le verbe aio, utilisé surtout dans l’expression « ut aiunt » (comme on dit), qui indique des rumeurs ou sert à introduire une locution proverbiale [BENVENISTE, 1969, 139 ; 262 ; BETTINI, 2000].

Cet aperçu lexical révèle le caractère ontologiquement incertain de l’opinion. Depuis Parménide, le statut et le sens de l’opinion ne sont pas conçus isolément mais toujours en opposition à la vérité (alêtheia) et à l’effectivité [PARMENIDE, 1998, 174]. Par conséquent, la doxa est, à la fois, ce qu’on croit sans certitude, ce qu’on estime bon, mais aussi la vision ou l’hallucination. Par sa nature peu intelligible et contradictoire, la doxa est un objet unique d’un point de vue épistémologique et gnoséologique. Dans la République de Platon, l’opinion, située à mi-chemin entre la connaissance et l’ignorance, est une faculté qui perçoit ce qui se trouve entre le non-être et l’être [CASSIN, 2004, 328].

Ce statut intermédiaire classe d’emblée l’opinion dans le monde sensible et fait de l’opinion, dont le rapport à la vérité est toujours variable, un objet potentiel de l’enquête ethnologique et historique [HACKING, 20021, 171]. L’analyse que Platon consacre à la doxa est novatrice car tout en en soulignant la faiblesse ontologique elle en perçoit pleinement les potentialités politiques. L’anthropologie de la doxa permet en effet de définir un public de façon rigoureuse : « ceux qui regardent les nombreuses choses belles mais qui ne voient pas le beau lui-même […], ceux qui regardent les nombreuses choses justes, mais pas le juste lui-même, et ainsi de tout le reste, nous affirmons qu’ils ont des opinions sur toutes choses mais qu’ils ne connaissent rien de ce sur quoi ils opinent » [PLATON, 2002, 312]. L’opinion est ainsi conçue comme une faculté cognitive propre au grand nombre qui aime se nourrir d’images. La constatation que « le paraître (tò dokeîn), […], vient au bout même de la vérité et se montre souverain pour le bonheur », implique, comme conséquence majeure, la légitimité de la dissimulation et du « noble » mensonge dans le gouvernement des peuples [PLATON, 2002, 131-132, 277].

Variable à l’échelle temporelle et spatiale, le rapport que l’opinion entretient avec la vérité change aussi selon son caractère individuel ou collectif. Que se passe-t-il quand une opinion est partagée par un groupe d’individus ou quand elle passe d’un individu à un autre sans, pour autant, ne s’identifier à personne ? Toujours Platon, dans les Lois, souligne le caractère paradoxal de l’opinion populaire : « Il s'en faut que le vulgaire si éloigné de la vertu réelle, le soit autant de bien juger autrui et de discerner les méchants des bons. Il y a, au contraire, même chez les très méchants, un flair quasi-divin qui fait qu'un grand nombre, même des plus corrompus, savent parfaitement, dans leurs paroles comme dans leurs jugements intérieurs, distinguer entre gens de bien et coquins » [PLATON, 1976, XII, 59]. Dans cette analyse de la vérité propre au grand nombre convergent une série de sources traditionnelles : dans l’Odyssée la « rumeur » ou « voix » populaire (démou phêmis) constitue un frein à certaines actions ; selon Hésiode la phémé « propagée par beaucoup de monde » ne s’éteint jamais complètement, « car elle est, en quelque sorte, divine » [BENVENISTE, 1969, 138-139]. L’opinion collective et anonyme semble bien être le point de rencontre de l’humain et du surnaturel, ce qui explique que, lorsque le peuple parle, sa langue n’est pas proprement celle du logos, de la raison intelligible, mais s’apparente plutôt à la voix inconséquente d’un oracle. Ainsi, dans la tradition latine, cette voix, conçue comme une épiphanie, est-elle représentée sous les traits du dieu Aius Locutius, qui aurait en vain annoncé l’arrivée des Gaulois [DUMEZIL, 2000, 61-62]. En tant qu’énonciation impersonnelle, dépositaire d’un sens occulte, la voix populaire a présomption d’autorité et de vérité, même si cette dernière, irréductible à la raison, peut parfois confiner à la folie. L’ambivalence est en effet une caractéristique essentielle de la représentation de la fama. Dans l’Enéide, chant IV, la fama est une divinité monstrueuse qui s’empare du vrai et du faux et le dispense sans distinction « dans l’oreille des peuples complaisants » (et pariter facta et infecta canebat) [VIRGILE, 1995, IV, 117]. Dans les Annales, Tacite attribue à la fama qui se répand dans les villes (rumor) et qui mêle données réelles et invérifiables, le statut historiographique de témoin de faits ou de propos occultes du pouvoir [GIUA, 1998, 43]. Lorsque la fama ne colporte pas de nouvelles elle s’approprie la réputation dont un individu bénéficie auprès de la communauté (fama hominun). Souvent infondée, cette fama est toujours effective car elle est susceptible de distribuer gloire ou déshonneur (infamia). Jamais neutre, la fama est souvent, dès l’époque républicaine, l’objet de manipulations de la part d’hommes nouveaux – tels Marius ou Cicéron – désireux d’acquérir la réputation indispensable pour se faire élire consuls [NÉRAUDAU, 1993, 32].

A ce cadre, rapidement esquissé, il faut ajouter des éléments relatifs à la tradition biblique (vétéro et néo-testamentaire) qui jouent un rôle essentiel dans les représentations médiévales et modernes de l’opinion. Là aussi, le jugement que les Écritures portent sur la parole collective du peuple se caractérise par une certaine ambivalence. L’expression vox populi revient notamment à deux reprises dans l’Ancien Testament (I, Samuel, 8, 7 et Isaïe, 66, 6) : dans le premier cas, la voix du peuple est en désaccord avec celle de Dieu et mérite d’être désavouée par le prophète ; dans le second, la voix qui se lève de la rue et du Temple est celle même du Dieu vengeur. Le Nouveau Testament ne permet pas lui non plus de fonder une tradition univoque. La « voix du peuple » qui réclame la crucifixion du Christ n’est sûrement pas celle du Seigneur [BOUREAU, 1992, 1077]. Mais la parabole du semeur (Marc, 4) qui décrit la dissémination du message évangélique et sa réception fortuite, permet de penser l’opinion dans un processus de communication qui associe, à la fois, capacité de persuasion, croyance individuelle et volonté divine : rien de comparable n’est attesté dans le discours grec ou latin sur la fama [WETTERS, 2008, 115].
2. Comment concilier ce lieu central du discours de l’Antiquité qu’est la réflexion sur la nature de l’opinion avec le lieu commun qui considère l’opinion « publique » comme l’un des éléments constitutifs de la modernité politique ? Que faire d’un concept qui a connu au XVIIIe siècle une véritable refondation et en partie oblitéré les niveaux de sens antérieurs ? Au lieu de reconstituer une généalogie de l’opinion publique, il paraît ainsi plus pertinent de repérer les glissements, les continuités et les ruptures qui, dans certains domaines du discours, ont rendu concevable ce nouvel acteur politique dont la vocation hégémonique reste également une source d’interrogation.

Un premier domaine dans lequel se manifeste une mutation de la notion et de la perception anciennes de l’opinion est celui de la souveraineté et plus exactement des procédures judiciaires liées aux délits contre la majesté. Le crimen maiestatis, conçu d’abord comme une atteinte à la majesté ou à la souveraineté du peuple romain [THOMAS, 1991], connaît une transformation dans l’Empire chrétien et surtout aux XIIe-XIIIe siècle, dans le cadre de l’application de la réforme grégorienne et du renforcement du pouvoir papal [CHIFFOLEAU, 2002 ; 20061]. Si la lèse majesté s’identifie avant tout à un crime contre la puissance divine, les formes de ce sacrilège varient, de même que les moyens nécessaires à sa répression. Deux décrétales d’Innocent III (1198-1216) constituent un véritable tournant : la Vergentis in senium (1199) assimile pour la première fois lèse majesté et hérésie ; la Qualiter et quando (1215) réforme la procédure judiciaire en attribuant à la renommée (fama) une valeur probatoire. Le statut de l’opinion se trouve ici au cœur de processus complexes et apparemment contradictoires. D’une part, la définition d’un crime politique, qui est à l’origine un crime d’opinion, va favoriser l’émergence d’une sphère du secret dans laquelle les mystères de l’Etat (arcana imperii) côtoient « la zone dangereuse de l’attentat, de la conjuration, du coup d’Etat et de la mise en cause subreptice et clandestine du pouvoir légitime » [CHIFFOLEAU, 20062, 361 ; SBRICCOLI 1974]. Il faut remarquer que l’occulte n’est pas synonyme du privé. Ce dernier, sous la forme de factions ou de clientèles, est constitutif des formations politiques au Moyen-âge et à l’époque moderne ; le privé ne comporte cependant aucune opposition au « public », dont la notion est, par ailleurs, largement absente dans la doctrine juridique d’Ancien Régime [CHITTOLINI, 1994]. Dans la nouvelle dynamique politique mise en place par la définition crime occulte d’opinion, le secret, loin de s’opposer au public, requiert, au contraire, sa publicisation. Celle-ci s’opère aussi bien par le biais de la confession, qui saisit la formation des opinions erronées, que par la mise en place théâtralisée des Mystères de l’Etat, lors de procès « publics » pour lèse majesté [MERCIER 2009]. D’autre part, le rôle décisif accordé à la fama dans la procédure à l’encontre des simoniaques et des hérétiques, détermine également la possibilité d’une politisation de l’opinion qui est sans équivalent dans le monde ancien et qui témoigne de l’importance accordée à cette dimension dans la construction du lien social [GAUVARD, 1993 ; WIKHAM, 26]. En effet, la décrétale de 1215 introduit une véritable exception dans la procédure, faisant de la réputation publique d’un individu une sorte de témoin déterminant pour ouvrir une action judiciaire [THÉRY, 2003]. Une telle exception est lourde de conséquences, mais il convient pour l’instant de souligner un aspect plus théorique : le nouveau statut probatoire de la fama dépend entièrement de l’autorité qui la valide (ex quibus auctoritatibus manifeste probatur), en l’occurrence, de l’autorité papale. L’opinion devient ainsi une preuve recevable car elle est validée par une autorité supérieure qui, de facto, est une autorité absolue. Un lien profond existe donc – en dépit des représentations contemporaines de l’opinion publique – entre l’émergence d’une opinion « publique » et les processus d’absolutisation du pouvoir. Ces processus ne sont pas, pour autant, spécifiques à la monarchie papale [PRODI, 2000]. Les accusations et les condamnations pour lèse majesté se multiplient en France sous Charles VI et pendant la guerre de Cent ans [CHIFFOLEAU, 20061, 643]. La procédure inquisitoire fondée sur la publica fama est également effective dans le contexte républicain des cités-Etat italiennes du XIIIe siècle où elle est à mettre en relation avec les luttes entre factions nobiliaires et populaires pour l’hégémonie politique. Dans le cas de Florence, la renommée constitue un élément essentiel des Ordonnances de Justice (1293), dispositif juridique d’exception visant à exclure les nobles du gouvernement de la ville [BONAINI, 1855 ; ZORZI 1995]. Véritable coup d’Etat institutionnel, les lois antinobiliaires, comme le remarque Machiavel un siècle et demi plus tard, mobilisent l’opinion et fondent, en même temps, la souveraineté « absolue » du peuple : « on décida que la voix publique (publica fama) suffirait à juger. Ces lois que l’on appela les Ordonnances de Justice, donnèrent au peuple une grande réputation » [MACHIAVEL, 1996, p. 713].

Au cœur des procédés politiques de légitimation d’une autorité extraordinaire ou absolue, l’opinion collective est tout aussi centrale dans le domaine, apparemment éloigné, de l’argumentation scientifique. La valorisation de la doxa passe, dans ce cas, par le réinvestissement thomiste de la philosophie pratique d’Aristote. Aussi bien dans la Métaphysique que dans les Seconds analytiques, Aristote s’emploie à définir le statut de la doxa non seulement en opposition aux vérités universelles et nécessaires, qui constituent l’objet de la science, mais aussi en relation à ce qui, dans le monde contingent, est admis comme étant vrai. Les opinions partagées par tout le monde (endoxa) et surtout par les hommes illustres (endoxoi), représentent ainsi la prémisse du discours dialectique : les interlocuteurs qui ne les utilisent pas s’exposent au risque du « paradoxe », c'est-à-dire à ce qui est déviant par rapport à l’opinion commune [CASSIN, 2004, 329]. La relecture thomiste de ces catégories comporte notamment une mise en relief de la notion de probabilité. Selon saint Thomas tout ce qui échappe à la démonstration déductive des vérités éternelles porte nécessairement sur des objets d’opinions. Les opinions sont des croyances plus ou moins vraies, en tous cas indémontrables, car irréductibles à la preuve. Leur degré variable de vérité dépend pour l’essentiel du fait d’être admises par des personnes respectées : la probité de certains individus est donc la garantie principale de la probabilité et de l’autorité d’une opinion [HACKING, 20022, 52-53 ; BYRNE, 1968]. Saint Thomas (Somme Théologique, I, 1,8) reconnaît deux types d’autorité : celle, valide dans l’absolu, qui se fonde sur la Bible et sur les Pères de l’Eglise (argumenta propria) et celle, non absolument véridique mais hautement probable, des Docteurs de l’Eglise et de certains auteurs païens (argumenta probabilia). Cette lecture de la réalité a un impact considérable dans tous les domaines de la connaissance et elle est à l’origine du corpus très éclectique d’auctoritates qui nourrit le substrat intertextuel des œuvres littéraires [ABRAMÉ-BATTESTI, 1999, 149-153]. Elle justifie également le travail des interprètes du Corpus de Justinien, car à partir du XIVe siècle, les doutes relatifs à l’application du droit commun trouvent une réponse dans la référence à l’ « opinion commune des docteurs » (communis opinio doctorum), c'est-à-dire des glossateurs dont l’opinion a une valeur normative reconnue [GROSSI 1995].
3. Présente de façon diffuse dans le discours de l’Antiquité, par le biais de développements autonomes mais convergents, l’opinion devient ainsi une présence nécessaire au cours du Moyen-âge. Le caractère inévitable du recours à l’opinion aussi bien dans les procédures judiciaires que dans les pratiques d’écriture littéraires et juridiques détermine un élargissement du champ discursif et social de l’opinion qui reste difficile à définir, mais qui constitue, en quelque sorte, un repère pertinent dans la chronologie de l’opinion publique. L’opinion qualifiée au cours du Moyen-âge comme dépositaire d’une vérité probable est une opinion collective ; elle est populaire et savante, orale et écrite. Elle est le résultat d’un apprivoisement de la fama dont le côté irrationnel a été effacé ainsi que d’une rationalisation de l’opinion commune qui condense et anoblit croyances et préjugés largement partagés. Il faut ajouter que ce cadre est loin d’être stable et que de nouvelles possibilités de penser l’opinion émergent au cours des XVe et XVIe siècles.

Pour étudier ces processus il paraît nécessaire de varier les objets et les niveaux d’analyse. Un aspect non négligeable concerne la notion de preuve. Par différentes voies, le consensus qui s’est établi autour de la notion scolastique d’opinion probable se montre inapte à rendre compte de la complexité du réel. Le cas de la Donation de Constantin est à ce propos éclairant. Confronté à un faux notoire qui trouve néanmoins sa raison d’être dans le caractère « absolu » de l’autorité (celle de l’Eglise) qui le valide, Lorenzo Valla construit sa réfutation (1440), sur la base de « signes » textuels (barbarismes, anachronismes) qui prouvent de façon certaine la nature fictive de ce document [VALLA, 2004 ; GINZBURG, 2000]. Ailleurs, la contestation de l’autorité de l’opinion commune passe par une attention accrue aux signes de la nature. Dans ses notes, Léonard s’insurge contre les autorités purement livresques ("ceux qui disputent en alléguant les autorités, n'utilisent pas l'intelligence mais plutôt la mémoire") qui s’opposent aux vérités simples qui découlent de l’expérience des phénomènes naturels [LEONARDO DA VINCI, 1994, 188]. Le rapprochement entre signe et autorité de la nature est au cœur de l’aristotélisme de Padoue. Au début du XVIe siècle, Pietro Pomponazzi explique que certains phénomènes prodigieux ou bizarres constituent des signes probables de changement politique ou religieux car ils tirent directement de la nature leur justification [POMPONAZZI,
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