THÈse de doctorat





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CHAPITRE 1 : PROBLÉMATIQUE ET CADRE THÉORIQUE

11.1 LE CONCEPT D’EXPÉRIENCE


La tâche qui incombe au chercheur qui prend l’expérience en général, et l’expérience de la sexualité en particulier, comme objet d’étude consiste à définir et à délimiter l’espace que les questions qu’il se pose circonscrivent. Cette tâche a constitué le point de départ de l’élaboration de notre cadre conceptuel de recherche. Elle nous a permis de faire émerger les concepts théoriques les plus adéquats pour approcher l’objet de notre étude.

Nous avons pris le parti à l’instar de la celui de la psychologie critique de la santé de ne pas réduire l’expérience du sujet ni au seul sujet de l’inconscient, ni aux seules données objectives et quantitatives (Santiago, 2002).

Nous nous situons donc dans une approche qualitative s’intéressant à la subjectivité. La parole des sujets en situation et le sens qu’ils attribuent à leur vécu sont alors au premier plan.

Cette approche doit être comprise comme « une approche intersubjective, et non pas comme une approche solipsiste, avec l’idée que « le sujet existe en dehors d’un monde réel dont il ne se fait qu’une représentation. En effet, le sujet n’est jamais seul, même lorsqu’il est isolé et son activité ne peut se comprendre en dehors du monde qui l’entoure et l’accompagne » (Santiago, 2002).

L’approche phénoménologique, qui sera en partie développée dans ce chapitre, apparaît comme celle qui est le plus en adéquation avec les objectifs d’une psychologie qualitative (Vermersh, 1997).

Elle est de surcroît, à travers les récits de vie, susceptible de s’articuler avec certains enseignements de la psychanalyse, comme ceux concernant les mécanismes de défense ou les modes d’énonciation (Santiago, 2002).

Le terme d’expérience subjective renvoie à plusieurs dimensions, que nous n’avons pu analyser qu’après avoir embrassé de manière panoramique les multiples significations que recouvre ce terme, et plus particulièrement celui d’expérience, qui s’inscrit en premier lieu dans la tradition philosophique. Au terme de cette analyse de la genèse de la notion d’expérience subjective, nous avons articulé ce concept à celui de représentation.

Nous avons ainsi considéré que l’étude des représentations de la sexualité à travers les récits des sujets interrogés pouvait en partie nous permettre l’accès à l’expérience de la sexualité des JAS. Pléthore de travaux ont porté sur les représentations du SIDA et de la sexualité au sein de populations variées (Apostolidis, 2006 ; Dupras, 2000 ; Markova et Wilkie, 1987, Vidal, 1992, Delaunay, 1997). Leurs auteurs ont alors souvent recours au concept de représentations sociales pour acquérir une meilleure compréhension des comportements découlant de ces représentations.

Notre approche, se réclamant davantage de la psychosociologie, nous a conduit à utiliser le concept de représentation dans un sens particulier, dans la mesure où le concept de représentation sociale ne nous a pas semblé approprié pour rendre compte de la complexité de la dynamique entre les différentes dimensions qui composent « le social » et « le psychologique » d’une part, et entre ces dimensions et la sphère comportementale d’autre part.

21.1.1 La notion d’expérience dans la tradition philosophique


Le terme d’expérience vient du latin « experiri » qui signifie « faire l’essai de » à la fois dans le sens « d’essayer » et « d’éprouver » (Encyclopédie Universalis, 2009).

Le Trésor De La Langue Française (www. TLF.com) propose une définition générale du terme d’expérience.

Selon cette source, ce terme fait l’objet d’une première distinction : on parle soit de l’expérience en tant que fait vécu, soit de l’expérience en tant que fait observé.

L’expérience en tant que fait vécu renvoie au « fait d'acquérir, volontairement ou non, ou de développer la connaissance des êtres et des choses par leur pratique et par une confrontation plus ou moins longue de soi avec le monde ». C’est aussi « l’ensemble des connaissances concrètes acquises par l'usage et le contact avec la réalité de la vie, et prêtes à être mises en pratique ».

L’expérience en tant que fait observé s’apparente à « une épreuve destinée à vérifier une hypothèse ou à étudier des phénomènes : observation de faits naturels ou de faits provoqués ».

C’est le cas de l’expérience scientifique. Par expérience scientifique, on entend une méthode mise en œuvre dans les sciences. Le mot expérience est alors employé dans un sens presque opposé au sens de l’expérience courante. Il signifie non pas une passivité, mais l’activité de l’esprit consistant à tester une hypothèse ou à faire un essai.

La distinction entre les deux ordres est celle de l’opposition subjectivité/objectivité.

Une définition plus élaborée donnée par l’Encyclopédie Universalis considère le terme d’expérience comme:

« Une référence élective du sens commun, point crucial où les traditions philosophiques contraires du rationalisme et de l’empirisme trouvent l’origine de leurs divergences, l’expérience ne semble échapper à sa destinée d’être un argument toujours réfutable, que dans la pratique scientifique où, du strict protocole qui la règle, elle acquiert la fonction d’un principe méthodologique et la valeur apodictique d’une preuve. La présence simultanée du même vocable (expérience) dans des discours de statuts différents (philosophie, physique, biologie) ne permet pas de conclure à l’unicité de la notion désignée, pas même à son unité. Le sens le plus immédiat et le plus courant de la notion deux aspects contraires mais conjoints : l’un de passivité, l’autre d’activité. Dans les deux cas, il y a la notion d’épreuve, à laquelle s’ajoute celle d’acquisition. » (Encyclopédie Universalis, 2009).

On retrouve ici la distinction fondamentale entre les deux principales significations du terme d’expérience: activité/passivité et objectivité/subjectivité.

Dans la tradition philosophique, les termes de théorie et d’expérience ont souvent été mis en opposition. Un usage approximatif mais très courant de ces termes confond volontiers la théorie et tout ce qui est abstrait d’un côté, l’expérience et le concret de l’autre. S’interrogeant sur l’origine et sur les conditions de possibilités de la connaissance humaine, les philosophes ont traditionnellement opposé la sensibilité (faculté des sens d’obtenir des impressions sur ce qui existe en dehors de nous) à l’entendement (faculté de penser les objets de, c’est-à-dire d’ordonner les données de l’expérience grâce aux concepts ou « catégories »). La théorie serait donc du côté de l’entendement: un ensemble de représentations et d’explications abstraites d’un domaine de la réalité. L’expérience, au contraire, comme la sensibilité, renverrait à l’idée de contact direct avec les choses. Cette opposition entre théorie et expérience, entre sensibilité et entendement, rend compte de la querelle traditionnelle entre les empiristes, qui tiennent la sensibilité et l’expérience pour les seules sources possibles de l’expérience, et les rationalistes, pour lesquels tout ou partie de la connaissance procède de la raison.

31.1.2 Le courant phénoménologique


La phénoménologie est une méthode philosophique qui vise à saisir, par un retour aux données immédiates de la conscience, les structures transcendantes de celle-ci et les essences des êtres. Le courant phénoménologique de la psychologie est celui dont l'influence philosophique est la plus importante. Elle est née de la philosophie de la conscience du XVII ème siècle, de la logique mathématique du XIII ème, de la phénoménologie transcendantale de Husserl, de la philosophie existentielle de St Augustin, Pascal, Kierkegaard. Ce courant a été étudié par Husserl, par le biais de la primauté à l'intentionnalité. La phénoménologie, science de l'apparaître, est l'étude descriptive des phénomènes dans le temps et dans l'espace, dans « l’ici et maintenant », sans référence aux lois explicatives du phénomène en lui-même. Cette philosophie porte donc sur la chose vécue elle-même en mettant de côté tout jugement et connaissance préexistant. Son enjeu est de rendre intelligible la manière d’être au monde des êtres humains. Il existe une interaction permanente et réciproque entre la conscience du sujet et le monde. En effet, la conscience permet une compréhension et une explication du monde. La phénoménologie repose sur deux concepts essentiels, l'intentionnalité et la présence: l'intentionnalité comme un mouvement de la conscience vers le monde, et un mouvement en retour du monde vers la conscience; la présence (au monde) comme une expérience fondatrice et existentielle de l’être humain. Par ce positionnement, la phénoménologie marque le caractère indissociable de la philosophie et de la psychologie. Elle critique toutes les tendances, scientifiques ou non, qui feraient de l'homme et du monde des objets.

Les origines de la phénoménologie s’éclairent dès lors qu’on les situe dans le climat philosophique de la fin du XIXe siècle. L’impasse philosophique est alors totale en raison de la domination absolue qu’exercent deux tendances dont les effets sont convergents. La théorie de la connaissance et l’épistémologie (au sens français du terme) envahissent tout le champ de la problématique philosophique. Elles consistent à « opposer radicalement l’objectivité de la science à la subjectivité de la conscience et à substituer partout les vérités de la science à celles de l’expérience spontanée et naturelle. » (Encyclopédie Universalis, 2009). Il faut donc comprendre que la phénoménologie interroge les conditions possibles de la connaissance, par l’être humain, du monde qui l’entoure. Pour elle, l’accès à la connaissance n’est possible que par l’expérience subjective.

Husserl est un des « piliers » de la phénoménologie. Il donne à ce terme une définition nouvelle. Elle est pour lui une science rigoureuse qui étudiele phénomène, c’est-à-dire ce qui apparaît dans l’expérience (Husserl, 1907). Il lutte contre le psychologisme (selon lequel les lois logiques se ramènent aux lois psychologiques régissant l'esprit humain) et contre le positivisme (qui prétend éliminer la philosophie au profit des sciences), courants qui dominaient à l’époque. Selon lui, la véritable connaissance est la vision d'idées ou essences. Pour atteindre les idées, il faut éliminer les éléments empiriques. La « réduction eidétique » (du grec « eidos » qui signifie idée ou essence) consiste donc à éliminer les éléments empiriques pour atteindre ces réalités ultimes que sont les essences (Husserl, 1911). On pourrait donc penser qu’il faut rapprocher Husserl du courant rationaliste. Mais en réalité, il n’en est rien car le rationalisme considère le phénomène comme un « objet extérieur » alors qu’Husserl considère qu’un « phénomène n’existe pas indépendamment de la conscience qui le vise ». Le phénomène, chez Husserl, est donc le produit d’un va-et-vient entre le sujet et le monde extérieur. L’expérience est chez lui « la prise de conscience de quelque chose » par le sujet. C’est un « vécu » qui ne prend sens que dans sa dimension à l’Autre, au monde extérieur. L’apport de Merleau-Ponty éclaire la conception Husserlienne de l’expérience.

La conscience « percevante » (Merleau-Ponty, 1945) n’est pas une « conscience pure », car percevoir, c’est percevoir du sens. La conscience n'est pas un réceptacle passif des sensations. Entre la conscience et les choses existe un « inter-monde » c’est-à-dire le monde culturel des institutions et des symboles, des sens déjà donnés, déposés par la culture et l'histoire. Toute expérience humaine a une dimension historique. "L' inter-monde" entre la conscience et les choses est d'abord le langage. Le sens n'est pas dans les consciences mais entre elles. Le langage est le tissu de la relation à autrui mais il s'inscrit dans le rapport de la conscience et du monde qui définit notre condition. La phénoménologie s’intéresse à toutes les expériences de la conscience en partant des contenus vécus. Le vécu se donne dans sa globalité, d’où l’idée que le vécu n’a rien qui soit en dehors de la conscience qui le vise. La méthode phénoménologique découle de ce constat et s’attache à décrire les structures qui caractérisent la manière dont les objets se présentent au monde humain. La seule introspection paraît donc insuffisante, car le ressenti ne saurait rien nous apprendre de nouveau, il doit dans un processus de réflexivité devenir « sens vécu ». Chacune des expériences de vie a une forme spécifique en lien avec l’histoire personnelle: l’analyse de la structure de l’expérience, la description du vécu (construction du sens au-delà des émotions éprouvées) peut alors nous faire accéder au sens.

Dans la mesure où la démarche phénoménologique ne constitue pas un courant de pensée unique, nous nous contenterons de définir ses concepts centraux en observant comment une approche qualitative peut s’appuyer sur les apports de ce courant de pensée. Marie Santiago dans l’ouvrage intitulé « Psychologie de la santé: Perspectives qualitatives et cliniques » (2002) propose justement une définition de certains concepts issus du courant phénoménologique qu’elle articule de manière concrète et opérationnelle aux objectifs du chercheur utilisant une méthodologie qualitative.

« Le phénomène: par phénomène il faut comprendre co-construction entre phénomène et « conscience de ». La description des sentiments, des impressions, le vécu (par ex dans un entretien) ne peuvent être traités comme apparentant à un sujet coupé du monde. Tout phénomène subjectif est lié au monde, appartient au monde et doit donc être traité en prenant en compte le monde du sujet, sans oublier l’impact de la présence du chercheur dans le contexte de la recherche (rencontre, observation, etc.). Le phénomène se réfère donc à l’appréhension actuelle qu’un sujet a des choses et des évènements existant dans un monde qui transcende cette appréhension. Un sujet qui explicite un phénomène articule différents éléments (perceptions, souvenirs, images) en les liants pour en faire surgir un sens.

L’intentionnalité de la conscience: la phénoménologie suppose le primat de la conscience comme lieu privilégié de l’expression de l’être, car rien ne pourrait être effectué sans « intention de ». Il ne faut cependant pas la confondre avec l’idée d’une conscience comme une instance claire et logique, au fait de tous nos actes: il agit plutôt de dire que tout acte est issu d’une volonté de sens. La conscience n’est ici moins comprise comme un ensemble de faits psychiques que comme une intentionnalité de signification globale. L’objet intentionnel n’est ni intérieur ni extérieur, il peut y avoir des intentionnalités sans réalité matérielle qui procure les mêmes sensations émotionnelles qu’un objet matérialisé. »

L’expérience phénoménale renvoie à la relation entre subjectivité et monde. Tout phénomène subjectif « renvoie à la manière dont un sujet attribue un sens à certains aspects du monde en fonction de ce monde. Ce n’est pas une impression subjective passagère, ni une sensation ou un affect, mais un mode structuré d’appréhension du monde en rapport avec un rythme temporel et une situation dans l’espace (Santiago, 2002).

Toutefois, la référence à la phénoménologie soulève plusieurs questions: le sujet est bien mal défini, avec le risque de se retrouver dans une clinique de l’intériorité davantage que dans celle d’un sujet partie prenante du monde: il s’agit de bien savoir si on place le sujet en tant que sujet freudien, sujet de l’intériorité introspective, ou bien le sujet phénoménologique, le sujet dans et pour le monde.

Ainsi, l’expérience, au sens phénoménologique du terme renvoie d’une part à la notion de « vécu » empirique et matériel, d’autre part à l’acte de donner du sens à ce vécu. Or le sens qu’on donne à un vécu s’inscrit dans une dimension sociale, culturelle et historique et est également alimenté par l’expérience passée d’un sujet. En ce sens, l’expérience possède toujours une dimension subjective propre à chaque être humain.

41.1.3 Psychanalyse et expérience


Il n’y a pas chez Freud de conceptualisation explicite de l’expérience, ni d’ailleurs de « concept » freudien de la perception ou de la connaissance; on trouve cependant dans le « Vocabulaire de Psychanalyse » de Laplanche et Pontalis (1978), non pas le concept d’expérience tel quel, mais celui d’ « expérience de satisfaction » qui, comme le remarquent les auteurs, n’est pas un concept très usuel en psychanalyse, mais dont l’analyse permet d’éclairer le point de vue freudien classique concernant le statut de l’expérience et du sujet de l’expérience d’une part, et le rapport entre expérience, conscience et connaissance d’autre part.

Freud aborde d’abord l’expérience dans le champ du plaisir, et non de la connaissance car il aborde l’expérience en tant qu’elle permet d’interroger le statut et la nature singulière du sujet de l’expérience, et non la question de la validité objective du savoir (Renault, 2003).

Il se situerait alors dans le champ de l’empirisme, dans la mesure où il semble montrer qu’il n’y a pas de sujet qui fait des expériences mais seulement des expériences qui font ou produisent un sujet.

La question de l’expérience renvoie chez Freud directement à la problématique de la conscience et de la constitution du sujet et de son identité. Il estime qu’il faut chercher à comprendre, à partir de l’expérience en tant que vécu, le rapport entre expérience et subjectivité.

Il a par la suite posé les bases du concept de subjectivité en rattachant celui-ci à l’existence d’un « sujet » ne se réduisant pas uniquement au « moi des identifications multiples » mais possédant également une dimension inconsciente médiatisée à travers l’énonciation linguistique (Freud, 1891).

Freud critique le courant idéaliste, expliquant que ce dernier opère une séparation entre l’âme et le corps, qui a pour conséquence la distinction « non fondée » entre sensation et connaissance, et l’opposition abstraite entre l’objet et le sujet de l’expérience.

C’est cette séparation abstraite entre la sensation, comme pure impression au sens mécaniste du terme, et le pouvoir de synthèse qui lui donne un sens que Freud récuse (Freud, 1891)

Fondamentalement, la problématique soulevée par Freud est de savoir si l’expérience n’est douée de sens qu’en tant que la conscience y participe (de manière active), ou si elle expose le sujet à recevoir passivement un sens qui existe de manière « préalable »

Pour Freud l’expérience reste toujours en partie insaisissable objectivement pour le sujet, non pas car elle proviendrait du domaine de la « sensibilité » mais du fait que son sens originaire et inconscient ne parviendrait à la conscience que de manière partielle et tronquée par la censure du Surmoi. L’écart entre l’expérience et la connaissance objective de la conscience correspond dans ce contexte à la distance qui sépare l’inconscient du conscient dans la topique freudienne.

La vision freudienne va être débattue par Binswanger au cours du XIXe siècle. Étant à la recherche d’une synthèse qui dépasserait l’opposition conscient/inconscient, entre sujet et monde, il a délaissé progressivement la théorie psychanalytique pour s’attacher aux différents niveaux de l’expérience. Il s’opposa à la réduction de l’homme à ses pulsions et à ses conflits. Binswanger critique le sujet freudien circonscrit à l’intérieur de mécanismes psychobiologiques, l’homme étant réduit à une machine pulsionnelle. Il ne peut se résoudre à expliquer la multiplicité de la vie à partir d’un ou deux principes tels que la pulsion de mort ou la pulsion de vie.

Taxant la théorie freudienne de réductionnisme, Binswanger affirme la primauté pour l’humain à se situer dans son destin comme dans ces choix. Il considère l’homme comme présentant une multitude de modes d’existence, sans être passif et dominé par une pulsionnalité aveugle. Il est un être de rencontre avec l’autre, de sens, et conscience intentionnelle responsable de ses choix.

« L’homme freudien est une des possibilités de l’être, mais n’épuise pas toutes les possibilités de l’être au monde » (Binswanger, 1936)

Binswanger veut laisser une place réelle à la subjectivité de l’homme, avec ses déterminations politiques, sociales et économiques.

S’il existe ainsi de multiples divergences entre Freud et Binswanger, ce dernier ne rejette pas les apports précieux de la théorie freudienne mais propose, à travers son ouvrage « Analyse existentielle » de les inclure mais en privilégiant néanmoins le sens et les évènements de l’histoire à partir du vécu des sujets.

Il semble alors nécessaire de chercher, par une démarche intégrative, à articuler les enseignements freudiens notamment ce qui concerne les formations de l’inconscient et les mécanismes de défense, et expérience phénoménologique qui donne sa primauté au vécu du sujet.

Jean Zin, philosophe politique formé à la psychanalyse, dans son texte « phénoménologie et psychanalyse » (1997), établit un parallèle entre certains concepts issus de la phénoménologie Husserlienne et certains concepts psychanalytiques.

« On peut noter le parallélisme des notions d'intentionnalité et de désir, de monde et de fantasme, d'intersubjectivité et de sexualité. » (Zin, 1997).

Selon lui, comme pour la phénoménologie d’Husserl, le secret de la psychanalyse est dans la « neutralité » de l'analyste qui permet d'analyser, de déconstruire l'énonciation plutôt que d'y répondre et s'y lancer « tête baissée ». Il nous explique que Lacan, lorsqu’il aborde la distinction entre énoncé et énonciation, insiste sur le fait que l’énonciation n’est pas l’origine matérielle des propos d’un sujet, mais la cause intentionnelle de ses propos. Nous avons vu que « l’intention » chez Husserl est le mouvement de la conscience vers le monde, ce qui inscrit un vécu dans un réseau de significations intersubjectives. Le langage serait alors précisément le moyen, « l’outil » par lequel le sujet donne du sens à son vécu, se l’approprie, donc en fait l’expérience.

« Le regard phénoménologique est nécessaire pour défaire la psychanalyse de sa causalité familiale imaginaire et ramener l'attention sur l'énonciation elle-même, en tant qu'elle est constitutive et d'abord du symptôme. » (Zin, 1997).

Il ne s'agit pas, dès lors, pour la psychanalyse de reconstituer une vérité complète du sujet, d'identifier une cause objective, mais bien de ramener la plainte au désir qui la constitue: « Tout énoncé recèle une énonciation dans laquelle on peut percevoir les intentions cachées, mais aussi et surtout son adresse. » (Zin, 1997).

La question de l’adresse dans l’énonciation (énonciation adressée à l’Autre), renvoie à la dimension sociale/symbolique de l’expérience subjective: faire l’expérience de quelque chose, c’est prendre conscience d’un vécu par l’action de l’inscrire dans la dimension symbolique du langage, langage qui s’adresse toujours à quelqu’un.

En ce qui concerne notre recherche, à savoir l’expérience subjective de la sexualité des jeunes adultes séropositifs, nous pouvons donc considérer que celle-ci sera accessible par l’intermédiaire des propos recueillis au cours des entretiens. Plus précisément, l’analyse minutieuse de l’énonciation des sujets, qui sera une des étapes de notre analyse de contenu, nous permettra d’approcher leur expérience subjective de la sexualité, le sens qu’ils donnent à leur vécu dans sa dimension intersubjective, les processus psychiques à l’œuvre dans l’attribution des significations.

51.1.4 Psycho-phénoménologie


D’autres auteurs ont tenté d’articuler les apports de la phénoménologie à différents domaines de la psychologie.

Dans le cadre des années d’après guerre, deux courants en psychologie vont se mettre en place, l’un en France l’autre aux États-Unis Les deux s’inspirent à la fois de la phénoménologie philosophique, de la psychiatrie phénoménologique et de l’existentialisme. En France c’est la psychiatrie dynamique des années 50/60 qui s’est le plus intéressée à la phénoménologie dans ces apports à la psychologie et à la psychopathologie.

La plupart des travaux de psychologie phénoménologique proprement dite proviennent de Giorgi et de son équipe de l’université de Duquesne. Ces derniers ont « opérationnalisé la recherche phénoménologique empirique en psychologie. » (Delefosse et Rouan, 2001). Pour eux, « l’objet » de la psychologie phénoménologique serait l’étude des objets intentionnels concernés par chaque type de présence au monde. Ces objets intentionnels, même s’ils sont ancrés sur un objet réel, ne sont jamais réductibles à l’objet concret » (Delefosse et Rouan, 2001). La méthodologie phénoménologique permet de comprendre « le sens des relations concrètes implicites à travers la description originale de l’expérience d’une situation particulière vécue. » (Delefosse et Rouan, 2001).

Peu d’auteurs européens se sont intéressés à l’adaptation du courant phénoménologique à la psychologie clinique. Certains (Fédida, 1986 ; Prévost, 1968) ont proposé une intégration des apports de la phénoménologie aux champs de la psychiatrie, de la psychologie clinique et de la psychanalyse. Plus récemment, Vermersh (1997), qui se situe du côté de la psychologie cognitive et défend une psychologie phénoménologique qui se réfère à Husserl, a toutefois tenté de formaliser une méthode de recherche phénoménologique en psychologie et en a dégagé une forme d’entretien de recherche phénoménologique. Cet auteur défend l’idée que l'expérience subjective est vécue de façon pré réfléchie et que la « conscientiser » demande un travail cognitif préalable qui ne s'opère pas automatiquement. Ce qui relève de l’expérience subjective du sujet ne demande aucun effort particulier, aucune compétence spéciale pour la vivre. Il suffit pour cela « d’être en vie ». Mais la prise de conscience de l'expérience subjective, sa thématisation descriptive, et même en amont de tout cela, son élaboration réflexive délibérée, ne sont « ni spontanés, ni immédiats, ni directs, ni faciles » (Vermersh, 1997). Ainsi, il définit l’expérience subjective comme une opération de prise de conscience d’un vécu, par des mécanismes cognitifs d’ordre supérieur, avec une notion d’activité consciente par le sujet. Sa conception de l’expérience subjective semble concorder avec l’idée que celle-ci consiste en l’inscription d’un vécu dans un réseau de significations d’ordre culturel, historique et social. Cette approche phénoménologique a cependant fait l’objet d’un certain nombre de critiques, notamment au niveau méthodologique: mise entre parenthèses du jugement du chercheur, repérage aléatoire des unités de sens sans retour sur le sujet, réduction phénoménologique aux essences trop idéaliste car se voulant universellement objective. « Cette contemplation objective ne peut qu’observer un découpage de tâches effectuées sans jamais approcher réellement le sens qu’elles prennent pour le sujet. » (Delefosse et Rouan, 2001).

Notre approche de l’expérience subjective trouve un écho chez la sociologue Nathalie Zaccai-Reyners (2006) chez qui l’expérience vécue ne pourrait être ramenée à l’expression de la seule dimension subjective de l’expérience individuelle, coupée de la « communauté sociohistorique » par laquelle l’expérience prend en réalité forme à travers l’interaction et la socialisation. La qualité herméneutique du concept d’expérience n’est pas selon elle indexée aux seules ressources d’un vécu subjectif dont l’appropriation du sens ne reposerait que sur l’introspection. Au contraire, la signification de cette expérience vécue est médiatisée en partie par l’expérience de la communauté qui joue un rôle dans le monde de l’esprit.

Cette idée de la coexistence d’une expérience communautaire et d’une expérience plus personnelle dans l’attribution des significations de l’expérience vécue se retrouve chez Darbon (1946). Cet auteur philosophe distingue plusieurs significations du terme d’expérience qui se superposent en général. Il envisage d’abord une expérience commune, ou expérience humaine, apparentée à un capital acquis qui a grossi et s’est consolidé avec le temps, à un savoir mûri et élaboré, qu’il appelle « l’expérience générale ». Darbon explique alors que dans le même temps, un sujet doit intégrer les faits de cette expérience sans en avoir connu les prémisses. La notion d’expérience se réfère donc toujours à une expérience immédiate de ce qui pourtant en soi n’est pas immédiat, et dans laquelle, au rebours de la logique, le sujet perçoit la fin avant le commencement (on perçoit les faits mais pas les prémisses, qui existent pourtant dans la nature), l’embouchure avant la source, les effets avant les causes.

Cependant, dans l’expérience adulte, il est impossible de retrouver l’immédiat à l’état vierge: il s’est incorporé à l’expérience générale et est par elle médiatisé: « l’immédiat n’est qu’un souvenir pour des yeux qui ne sont plus innocents » (Darbon 1946). On ne peut voir commencer l’expérience nulle part. L’immédiat est toujours déjà médiatisé par l’expérience générale. La moindre forme ou le moindre objet ne sont plus des données intuitives mais se sont déjà changés en significations, en représentations, simples ou savantes, pratiques ou théoriques, intellectuelles ou affectives, qui tiennent de l’expérience générale en grande partie (Darbon, 1946). Toute la théorie de l’expérience consiste à bien marquer ces rapports de l’expérience générale et de l’expérience immédiate.

L’expérience est alors à considérer comme un concept se situant à l’interface entre l’individuel et le collectif.

61.1.5 Anthropologie et expérience de la maladie


Explorer l’expérience subjective de la sexualité chez les JAS implique de se pencher sur l’expérience subjective de la séropositivité et par extension de la maladie. À cet égard, l’apport du modèle anthropologique est précieux. Ce dernier modèle repose sur une définition préalable de la culture comme un système de signification. Selon Kleinman (1988), la maladie et les systèmes explicatifs qui tentent d'en rendre compte sont bien évidemment présents comme dans l'approche ethno-médicale, mais ils ne résument pas l'ensemble de la démarche. Pour Kleinman, l’anthropologue ne s’intéresse pas à la maladie en tant que catégorie objective de la médecine, mais plutôt à la manière dont les individus ordinaires élaborent leurs propres représentations de la maladie à travers leur expérience et leurs pratiques, et leurs contacts avec les spécialistes de santé.

Il propose une catégorisation en trois termes rendant compte des différentes dimensions de la maladie (Kleinman, 1988):

    1. - « Disease » sert à désigner la notion biomédicale de la maladie en tant qu’entité nosologique de la maladie.

    2. - « Illness » renvoie aux expériences et aux perceptions socialement dévalorisées qui incluent l’expérience de la maladie sans toutefois s’y réduire complètement.

    3. - « Sickness » est un terme emprunt d’une certaine neutralité. Il renvoie selon les circonstances de son emploi soit à la notion biomédicale de la maladie, soit à la dimension psychosociale de celle-ci.

Par la suite Allan Young (1982) a nuancé cette catégorisation en insistant principalement sur la dimension subjective de la maladie telle que vécue par le malade pour le terme d' « Illness » et sur la dimension socioculturelle de la maladie pour le terme de « Sickness ».

Cette catégorisation a permis de distinguer les différentes dimensions selon lesquelles la maladie peut être appréhendée dans la recherche.

Elle permet aussi de comprendre les interactions, et les éventuelles difficultés de communication entre le malade, son entourage et le corps médical, à propos de la maladie et de ses enjeux pour chacune des parties.

Les relations entre le vécu subjectif de la maladie par le patient et la maladie telle que perçue dans sa dimension socioculturelle sont particulièrement intéressantes et sont un objet d’étude privilégié au sein des sciences humaines.

L'opposition entre « Illness » et « Disease » permet de rendre compte de la perception culturelle mais également pragmatique de la souffrance psychique telle qu'elle est perçue par les malades, leurs proches, et les thérapeutes. La perception culturelle de la maladie correspond à l'évidence aux catégories autochtones, tandis que l'approche pragmatique, laquelle domine la plupart des stratégies thérapeutiques des patients quelle que soit leur culture, fait intervenir l'ensemble des facteurs relationnels et environnementaux qui constituent le sens commun et conditionnent la vie quotidienne. Cette démarche extrait la souffrance psychique du seul cadre explicatif, généralement magico-religieux, pour lui redonner son sens banal et quotidien, lequel est également culturellement déterminé. Mais cette détermination ne relève pas des seules catégories de la maladie, elle prend sa source dans l'ensemble des autres systèmes symboliques qui permettent de penser l'univers quotidien. À ce titre, l'analyse du contexte médical global dans lequel les patients évoluent devient fondamentale. Les différentes stratégies utilisées par les patients et leurs familles, les itinéraires thérapeutiques, et surtout les récits de maladies (« Illnesses narratives ») des patients eux-mêmes, constituent le ressort de l'approche anthropologique.

Le vécu subjectif du VIH, ses représentations, et leur influence sur l’expérience de la sexualité constituent la pierre angulaire de notre travail. Nous ne pourrons alors faire l’économie d’une analyse du VIH pris dans le sens de « Illness » et du VIH dans les sens de « Sickness » et de « Disease » au sein de notre population afin d’évaluer leur influence respective.

71.1.6 Expérience et représentation


À travers ce que nous avons appris à propos des différentes significations du terme d’ « expérience », nous retiendrons plusieurs points.

Tout d’abord, ce terme renvoie en premier lieu à deux sens quasiment opposés. Le premier renvoie à l’expérimentation scientifique, ce que l’on peut appeler une expérience à caractère objectif. Ce point n’est pas celui qui nous intéresse. Le second concerne le sens commun et fait de l’expérience quelque chose de vécu, et lui confère ainsi un caractère subjectif. Ce vécu est à situer sur deux plans: ce peut être un savoir, une acquisition, ou bien un « ressenti » immédiat, pure de toute élaboration mentale.

Nous avons également appris à travers l’étude de la phénoménologie Husserlienne, que les conditions de la connaissance supposent de considérer le phénomène que l’on cherche à étudier comme devant être épuré de tout élément purement empirique, donc de tout « ressenti » pur.

Il faut cependant insister sur le fait que cela ne signifie pas que l’on puisse nier l’existence de la dimension du ressenti pur, quasiment de l’ordre du physiologique. Ce que nous dit Husserl, c’est que l’on ne peut tirer aucune connaissance de ce ressenti pur de toute élaboration mentale.

Ainsi, l’expérience, au sens philosophique (phénoménologique) du terme renvoie d’une part à la notion de « vécu » empirique et matériel, d’autre part à l’acte de donner du sens à ce vécu. Or le sens qu’on donne à un vécu s’inscrit dans une dimension sociale, culturelle et historique et est également alimenté par l’expérience passée d’un sujet. En ce sens, l’expérience posséderait toujours une dimension subjective propre à chaque être humain. Cette conception se rapproche des propos de Vermersh, par lesquels on peut considérer que le caractère analysable d’une expérience subjective, le fait qu’on puisse l’étudier en vue d’en tirer quelque connaissance, passe par la prise de conscience de ce « ressenti », prise de conscience qui signifie inscrire ce « ressenti » dans un réseau de significations sociales et historico-culturelles, c'est-à-dire lui assigner un sens.

Le « réservoir », la source de ces significations, se situe alors au croisement d’un certain nombre de dimensions, à la fois individuelle, collective, et socioculturelle.

Cette conception est proche de celle de Darbon, qui considère une expérience humaine au sens large (l’expérience générale), médiatisée par la culture et l’histoire, à travers laquelle les expériences de chaque individu prennent en partie sens.

Le concept de représentation, très utilisé au sein des sciences humaines mais dans des acceptions différentes selon les disciplines qui les composent, est un « outil » privilégié qui va nous permettre d’établir et de délimiter un cadre théorique à même de rendre compte de ce « réservoir », de ce réseau de significations, de son contenu ainsi que la manière dont il fonctionne.

À travers ce concept et après avoir présenté notre approche particulière de celui-ci, nous allons pouvoir approcher la manière dont les représentations modulent la perception et les significations que l’individu donne à son « vécu immédiat », aux évènements survenant au cours de sa vie, construisant ainsi son expérience. Nous verrons aussi comment il devient possible de considérer que ces représentations déterminent en partie ces vécus (émotions, affects, sentiments).

Nous allons donc considérer que les représentations, organisées en système de représentation, possèdent la propriété « d’être génératrice de sens », terme emprunté à Gagnon et Simon à propos des scripts de la sexualité.

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