Première partie : la grammaire des futurs urbains 14





titrePremière partie : la grammaire des futurs urbains 14
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2. Du cyborg



Nous qui nous croyons liés à une finitude qui n’appartient qu’à nous et qui nous ouvre, par le connaître, la vérité du monde, ne faut-il pas nous rappeler que nous sommes attachés sur le dos d’un tigre ?

Michel Foucault
La frontière entre ce qui est physique et ce qui ne l’est pas devient très imprécise.

Donna Haraway
The figure of the cyborg is at root a spatial metaphor.
Matthew Gandy


Nous nous proposons dans cette partie d’adopter/adapter la théorie cyborg pour déjouer les pièges de la langue qui ont pour le moment limité notre compréhension de la spatialité propre du phénomène technologique qu’est l’informatique ubiquitaire. La séparation entre l’homme et la machine, au cœur des récits se déroulant dans le cyberespace, entre l’artificiel et le naturel, le physique et le numérique, et d’autres dualismes encore, sont autant de frontières faisant obstacle à la représentation de la spatialité de l’informatique ubiquitaire qui ne peut se déployer et être ressaisie théoriquement que par l’hybridation de ces notions. Nous entendons relire le Manifeste cyborg élaboré par Donna Haraway pour suivre la fonction de ce mythe qui est de « parler des frontières transgressées ».
Le Manifeste peut être conçu comme la cartographie des nouvelles configurations catégorielles produites par la science et la technologie à la fin du XXe siècle, et la figure dont use Haraway pour explorer ces transformations est le cyborg. Qu’est-ce qu’un cyborg ? « Le cyborg est un organisme cybernétique, hybride de machine et de vivant, créature de la réalité sociale comme personnage de roman. » Mais pas uniquement. Le rôle qu’Haraway assigne à cette nouvelle entité est plus vaste, le cyborg corrompt, par ce qu’il implique d’hybridation, les dualismes constitutifs de la modernité, et en premier lieu celui qui à la machine opposa l’homme : « Dans la tradition occidentale des sciences et de la politique (…) la relation entre organisme et machine fut une guerre de frontière. »100 La technique destructrice, corruptrice d’humanité, colonisatrice de la vierge nature ne peut être ainsi conçue que dans un jeu de duplication de frontières issu de la distinction fondamentale entre Nature et Culture. Eduardo Viveiros de Castro rappelle ironiquement que prendre pour argent comptant cette distinction, c’est faire « acte d’allégeance à la vieille matrice métaphysique occidentale » (p.20) et être chargé d’un coup d’une série de prédicats avec lesquels il faudra composer : « universel et particulier, objectif et subjectif, physique et moral, fait et valeur, donné et institué, nécessité et spontanéité, immanence et transcendance, corps et esprit, animalité et humanité, etc. » (ibid.).L’accouplement fâcheux entre l’homme et la machine, déjà produit à même la langue par le mot-valise cyborg qui télescope la cybernétique dans l’organisme (et inversement), saute par-delà ces structures binaires et rend inutilisables les catégories modernes qui ne pouvaient rendre compte de ce qui arrive techniquement qu’au prix de contradictions incompréhensibles comme l’« informatique naturelle » dont parle Weiser (cf. supra, et plus particulièrement la phrase : « Machines that fit the human environment, instead of forcing human to enter theirs, will make using a computer as refreshing as taking a walk in the woods »). Le cyborg est l’arme rhétorique qui suscite un trafic transfrontalier entre les hypostases des ontologies passées, et dont nous usons ici pour analyser une forme spécifique d’hybridation qui est celle de l’environnement ubiquitaire entrelaçant réel et virtuel.

L’exploration de cet environnement passe par l’interrogation de la façon que l’on a d’associer les corps, les techniques et l’espace.

Comprendre ces relations suppose de réitérer le pari d’Haraway et refuser le langage de la métaphysique traditionnelle pour entendre ce que produisent les TIC et concevoir les reconfigurations qu’elles engendrent. Les « hautes technologies » jouent en cela un rôle déterminant, la condition de possibilité à partir de laquelle s’élabore la théorie cyborg.

Haraway identifie la biotechnologie et la microélectronique comme deux vecteurs d’une transformation radicale qui enfonce la distinction homme/animal, homme/machine, physique/virtuel, etc.:
« La culture des hautes technologies remet en cause ces dualismes de façon mystérieuse. Il est difficile de savoir qui de l’homme ou de la machine crée l’autre ou est créé par l’autre. Il est difficile de savoir où s’arrête l’esprit et où commence le corps dans des machines qui se dissolvent en pratiques de codage. (…) Tout cela provoque, entre autres, un sens plus vif de la connexion qui nous lie à nos outils.» (p.75-76)
Ce « sens plus vif de la connexion » est une façon de dire qu’il n’est plus concevable de postuler un corps « pur » de toute technologie, un sujet que l’on pourrait distinguer, extraire, de son environnement. Le corps du cyborg est une matière perpétuellement travaillée (« Les technologies et biotechnologies de la communication sont des outils décisifs qui refaçonnent notre corps » p.52), qui emprunte à la microélectronique l’ « ubiquité » et l’ « invisibilité » (p.36), et recompose de la sorte son existence spatiale faite de dispersion, de dissémination, dans les réseaux de communication, de transgression de ses limites corporelles (« Pourquoi nos corps devraient-ils s’arrêter à la frontière de la peau ? », p.76). En raccordant le potentiel de dématérialisation des TIC aux corps de chair, sans conclure la victoire ou de l’organique ou du machinique, Haraway rend à la fois compte de la spatialité physique du corps et de ses prolongations technologiques qui nient cette spatialité101, ou plus exactement notre compréhension de ce qu’est la spatialité d’un corps.

La question de l’espace est posée de façon originale, et Haraway suggère qu’il faut entendre celle-ci à l’aune de la connexion permanente qui nous lie sans nous distinguer des technologies nous entourant :
« La maison, le lieu de travail, le marché, l’arène publique, le corps lui-même — tout fait aujourd’hui l’objet de dispersions et de connexions polymorphes. » (p.52)
La connexion, ici, est une façon de répudier la configuration qui distingue le sujet percevant du monde et des objets perçus. Faire le pari du cyborg revient à s’opposer frontalement au sujet élaboré par la philosophie du même nom qui s’est épuisée dans l’analyse et la description de la situation et des facultés du sujet vis-à-vis/dans/au/vers/pour le monde.


2.1 L’intériorité du sujet et l’extériorité du monde



Ce sujet est, depuis Descartes, celui qui,par l’acte inaugural de repli sur soi et de coupure vis-à-vis de tout ce qui l’entoure, se transforme en sujet de connaissance capable de fonder une mathesis universalis. Ce geste de suspension du monde pour faire exister le sujet d’énonciation d’une science universelle produit une structure spatiale qui institue une intériorité depuis laquelle s’exercent les puissances du « je ». Plus généralement, à partir du cogito cartésien, c’est toute une tradition philosophique, passant par Kant et jusqu’à la phénoménologie, qui revient, avec des différences notables d’un auteur à l’autre, sur les caractéristiques constituantes de la présence consciente du sujet à lui-même. L’autopoïèse du sujet qui fonde sa puissance de connaissance en se reconnaissant comme sujet pensant, le « Je suis, j’existe » de Descartes, les synthèses constitutives du sujet transcendantal chez Kant, l’ « a priori de corrélation » de la phénoménologie, opèrent en sous-main une distinction primordiale des pôles de l’objet et du sujet pour penser ensuite leurs relations. Le postulat réitéré de l’existence du sujet reconduit sans cesse la question de ses facultés, de sa présence au monde, de sa relation aux phénomènes, etc., bref, en un mot, de son essence et de son être par rapport aux autres êtres. Que l’activité subjective soit au fondement de l’être du monde, comme dans le cas de l’idéalisme berkeleyen, ou bien que ce soit l’objet qui serve de « fil conducteur pour cerner l’essence du sujet », comme le suggère la lecture désubjectivée de Husserl faite par Dominique Pradelle102, la question demeure grosso modo la même : comment le sujet se rapporte-t-il au monde « extérieur » ? De cette séparation résulte un ensemble d’obligations théoriques qui nécessitent de dire ce qu’est l’homme, de lui conférer des qualités essentielles pour pouvoir instruire positivement le procès de sa relation au monde. Méthodologiquement, cela se traduit par une régression vers l’origine, vers ce qui permet l’expérience que le sujet fait de son existence et de ce qui l’entoure. En résulteun jeu d’équilibre entre l’empirique et le transcendantal, entre le cogito et les cogitationes, qui cherche à découvrir le fondement ontologique de la subjectivité, et, partant, de ce qui se donne au sujet. La démarche régressive consistant à déduire les conditions originaires de la donation du monde à partir de l’expérience de celui-ci est à la fois une entreprise de délimitation du domaine de la subjectivité et une tentative de représentation des formes pures de la connaissance, le tout sous couvert d’universalité. Ainsi construite, la figure de l’homme laisse apparaître une structure spatiale qui ménage, si ce n’est une intériorité, au moins la possibilité d’un retrait provisoire du monde par lequel le moi se cherche, se trouve et s’institue comme moi, quitte à découvrir le monde (ou Dieu) en ce moi. L’expérience de pensée consistant à mettre en cause l’existence du monde est le fil qui relie Descartes à Husserl103 et dont les conditions de réalisation supposent, au moins temporairement, que la conscience puisse être le lieu d’une pure intériorité. Ce geste suspensif, l’épochè (terme grec, signifiant « arrêt, interruption, rupture »104) est littéralement une « déconnexion »,une séparation entre un extérieur et un intérieur, un dedans et un dehors. Rappelons ce passage célèbre des Méditations de Descartes:
Je fermerai maintenant les yeux, je boucherai mes oreilles, je détournerai tous mes sens, j’effacerai même de ma pensée toutes les images des choses corporelles (…) et ainsi m’entretenant seulement moi-même, et considérant mon intérieur, je tâcherai de me rendre peu à peu connu et plus familier à moi-même. (Méditation 3ème)
Sous des formes variées, la tradition philosophique occidentale se trouve contrainte de situer le sujet entre/dans/hors l’espace intérieur et l’espace extérieur105, tout en essayant de répudier la notion d’intériorité sans parvenir à faire le deuil du concept de sujet. Dans ces conditions, il est impossible de faire l’économie de la binarité ontologico-spatiale qui sépare l’homme de son environnement, quand bien même il s’agirait in fine de les lier indissolublement. Tant qu’est maintenue cette distinction demeure l’injonction de fonder l’être de l’homme dans sa pureté et sa spécificité pour décrire ensuite la relation qu’il entretient avec ce qui l’entoure. Ce qui suppose de débuter toute réflexion qui chercherait à qualifier un espace par une pensée du dedans, de l’homme, de sa conscience, de ses facultés essentielles.

2.2 Le binarisme ontologico-spatial



Un bon exemple de l’application du binarisme ontologico-spatial en matière urbaine est fourni par Georg Simmel dans son texte « Les grandes villes et la vie de l’esprit »106, dont le titre annonce d’emblée la couleur. L’expression « vie de l’esprit » renvoie à un postulat anthropologique qui sert d’hypothèse de départ :
La base psychologique sur laquelle repose le type des individus habitant la grande ville, est l’intensification de la vie nerveuse, qui résulte du changement rapide et ininterrompu des impressions internes et externes. L’homme est un être différentiel, c’est-à-dire que sa conscience est stimulée par la différence entre l’impression du moment et la précédente (…)107
La thèse de l’être différentiel de l’homme s’enracine dans une description de la conscience, présentée comme un sens interne inégalement stimulé par son environnement extérieur selon que l’individu se trouve dans une grande ou dans une petite ville. Si Simmel se garde bien de déployer trop de moyens pour définir ce qu’est la conscience, il n’empêche qu’il en fait l’amorce de sa démonstration et que le constat de son existence et de ses qualités implique la séparation entre un pôle subjectif et un pôle objectif. Le cadre théorique, dans lequel Simmel inscrit sa réflexion sur l’intensification de la vie nerveuse, tient dans la mise en tension entre les qualités essentielles de l’homme (la différentiation temporelle et émotionnelle de ses impressions) et les spécificités matérielles de l’environnement auquel il est confronté. En cela, l’auteur se situe dans la droite ligne de la tradition philosophique décrite ci-dessus : il construit son argumentation par le dégagement initial du pôle de la subjectivité, qu’il propose de considérer dans un premier temps pure de toute relation à quelque objet que ce soit. Une fois cette origine avérée, Simmel fait revenir l’environnement urbain, sous les aspects de la grande et de la petite ville, peuplé de phénomènes et d’objets en tous genres qui affectent diversement la conscience « fondamentale » de l’homme. Ainsi, les grandes villes produiraient chez leurs habitants « un organe de protection contre le déracinement dont [les] menacent les courants et les discordances de [leur] milieu extérieur »108, l’intellect en l’occurrence, et cet intellect se verrait renforcé par un ensemble de pratiques, comme l’échange économique, et de techniques, comme la montre qui permet de calculer le temps et assure « l’exactitude des rapports ». L’homme confronté à l’ensemble de ces perturbateurs développe une rationalité calculatrice, un « caractère blasé », une certaine « réserve », et un individualisme forcené, qui sont autant de défenses nécessaires dans un milieu en ébullition perpétuelle. Le portrait est complet. Si Simmel n’entend pas porter de jugement normatif sur son sujet109, il laisse entrevoir le fait que la métropole pourrait constituer une « expérience traumatique de la modernisation »110.Autrement dit, l’espace métropolitain est potentiellement pathogène, et Simmel pose les prémisses d’une réflexion spatiale qui cherche à montrer les façons qu’a l’homme de se protéger face à l’environnement dans lequel il évolue. Cette spécificité du texte a son importance, car elle thématise la séparation entre le sujet et le monde par la constitution de barrières immunitaires qui servent d’espace interstitiel entre l’intérieur et l’extérieur.

Une telle approche est développée systématiquement dans la récente trilogie Sphères de Peter Sloterdijk. En se servant du véhicule qu’est la sphère, Sloterdijk parcourt l’histoire longue pour montrer comment l’homme a produit cette forme primordiale, à des fins de protection, et comment celle-ci s’est retrouvée déstabilisée au fil du temps (par l’héliocentrisme, par la réfutation de l’existence des écorces célestes, etc.), plongeant chacun dans une inquiétude « psycho-cosmologique ». Tout en retraçant l’éclatement successif des bulles constitutives de l’environnement humain pré-moderne, et l’établissement corrélatif, durant la modernité, d’une sphère artificielle qui vise à restituer la protection immunitaire auparavant garantie par une cosmologie enveloppante, l’auteur montre que la genèse de nos environnements ne peut être ressaisie qu’à la condition de revenir vers la spatialité de l’existence vécue du sujet :
A la question d’inspiration gnostique : Où sommes-nous lorsque nous sommes dans le monde ?, on peut apporter une réponse contemporaine et compétente. Nous sommes dans un extérieur qui porte des mondes intérieurs. En ayant sous les yeux la thèse de la primauté de l’extérieur, nous n’avons plus besoin de nous lancer dans les recherches naïves sur la position de l’homme dans le Cosmos. (…) C’est la raison pour laquelle la recherche de notre est plus sensée que jamais : car elle s’interroge sur le lieu que produisent les hommes pour avoir ce en quoi ils peuvent apparaître comme ceux qu’ils sont.111
La sphérologie de Sloterdijk entend saisir l’essence de la spatialité en se donnant pour élément minimal l’homme, à partir duquel on peut comprendre la genèse des espaces où nous nous trouvons sous la forme d’un emboîtement de sphères allant de l’échelle micro à l’échelle macro. Quel que soit le point depuis lequel on situe l’analyse, le centre restera invariablement l’homme, à partir duquel tout est élaboré, et qui, lorsque l’on épluche patiemment les niveaux macro, apparaît comme la graine depuis laquelle tout germa. Tout modèle spatial se résume donc à une alternance entre contenant et contenu : « Vivre dans des sphères, cela signifie produire la dimension dans laquelle les hommes peuvent être contenus. »112 Dans une optique post-heidégerienne, Sloterdijk montre que la sphéropoïèse est une activité proprement humaine, dérivée de l’ « habiter », sorte d’invariant anthropologique décliné sous divers aspects d’une époque à une autre : « Les sphères sont des créations d’espaces dotés d’un effet immuno-systémique pour des créatures extatiques travaillées par l’extérieur. »113

Sous les espèces du binarisme ontologico-spatial viennent proliférer nombre de problématiques annexes qui, ayant accepté au principe de leur raisonnement le fait que l’homme est un sujet dont l’être se distingue originairement de son environnement, vont ausculter les altérations de ce sujet entraînées par la confrontation avec divers milieux. Il est possible de ramasser ces multiples questionnements dans le cadre structurant intérieur/extérieur dégagé plus haut : comment l’environnement extérieur modifie-t-il le « sujet » intérieur (l’homme « originaire ») ?

Tant que l’on indexe toute description de l’espace à la pré-existence d’un sujet qui oppose à celui-ci une intériorité, alors la réflexion ne peut rien faire d’autre qu’être aspirée par une anthropologie spatialisée contrainte de situer sur la carte qu’elle déploie la place de l’homme : hic sunt homines. Dans la perspective de notre réflexion sur la ville intelligente, maintenir cette hypothèse reviendrait à étudier les effets de l’environnement numérisé sur l’ « homme » (le citoyen, l’utilisateur, etc.), en opposant par exemple le cyberespace asservissant à l’environnement ubiquitaire et émancipateur de Mark Weiser. Seulement, le modèle spatial implicite charrié par ce primat anthropologique conduit à une nécessaire extériorisation du fait technologique, relégué à un dehors qui revient vers le dedans sous une forme tantôt nocive, tantôt bénéfique, tantôt pharmacologique. Cela impliquerait de statuer sur l’état de la conscience après le passage des TIC, de savoir si elle est ou non dépassée par la puissance des algorithmes raisonnant à la place des humains, si elle est en mesure de crever l’écran de la réalité augmentée pour se rapporter à un monde réel toujours plus numérique, etc. Maintenir le binarisme ontologico-spatial contraint à penser la ville intelligente comme un nouveau milieu pour le sujet anhistorique de la philosophie occidentale. C’est donc relativement au sujet, à sa conscience, que sont appréhendées les TIC. Si l’on tient cela pour acquis, alors toute spatialisation ne peut être opérante que depuis un point de vue humain structuré par la dichotomie dedans/dehors. La logique spatiale des TIC serait celle du rapport entre l’homme et les technologies, ces dernières étant toujours extériorisées comme une modalité de l’environnement.

2.3 L’espace réticulé du cyborg



Est-il possible de faire l’économie d’une anthropologie fixiste qui de l’être de l’homme déduit une structure spatiale où tout ce qui n’est pas l’homme appartient à l’ « extérieur » ?

La réponse à cette question conditionne notre compréhension de la notion de ville intelligente.

Maintenir le sujet, c’est maintenir le binarisme ontologico-spatial qui relègue l’environnement urbain technologisé à un milieu extériorisé. La gravitation exercée par l’entité ontologique « sujet » dirigera toutes les problématiques vers l’effet de ce nouveau milieu sur l’homme. On parlera indistinctement de surveillance généralisée, de facilitation des rapports entre administrés et administrateurs, de communautés virtuelles, d’augmentation cognitive et informationnelle, d’abêtissement numérique, etc. Le tout faisant fond sur l’inquiétude qu’il existe possiblement une « intelligence » non humaine.

D’un autre côté, éclipser le sujet d’un claquement de doigts, au nom des apories et des dualismes déjà-prêts que cette notion entraîne, risque de faire disparaître l’homme du tableau général. La ville intelligente ainsi décrite s’apparenterait alors à une sorte de Città ideale, devant laquelle chacun s’interrogerait en posant la même question : « Mais où est l’homme ? »

Sans en arriver à cette dernière extrémité, il nous paraît envisageable de suspendre un temps la question du sujet et de commencer à penser au-dehors114afin d’essayer de concevoir positivement les spécificités spatiales de la ville intelligente.

A l’occasion des deux parties précédentes, traitant respectivement du cyberespace et de l’environnement ubiquitaire, nous avons abordé deux formes de spatialisation des TIC. La première reposait sur l’existence d’une spatialité alternative au réel, et d’une logique de développement autonome d’un espace numérisé auquel l’homme n’avait accès que par intermittence, via la connexion-au-virtuel/déconnexion-du-réel. La seconde niait toute spécificité spatiale produite par les TIC et cherchait à assimiler l’informatique à l’environnement « naturel » de l’homme, en faisant se recouvrir réel et virtuel. Dans les deux cas, on constate que les TIC affectent l’espace physique, en le dédoublant virtuellement ou en reliant chacun des objets qui le composent dans un réseau de rétroaction. Il existe bien un effet des TIC sur l’espace, mais sa qualification demeure problématique.

L’idée d’un pur environnement numérique a été battue en brèche par la description que Weiser fait de l’histoire de l’informatique et de l’avènement des dispositifs ubiquitaires qui reconfigurent et connectent entre eux l’ensemble des objets composant le « réel ». Mais, chose étrange, il excepte l’homme de cet état de connectivité permanente, et alors toute la spatialisation des TIC est soudain orientée vers l’utilisateur, qui, ramené dans le jeu, déploie son régime de spatialité. La logique spatiale des technologies numériques est alors plaquée sur le rapport homme/nature, qui devient le cadre de compréhension du rôle de l’informatique ubiquitaire. Si Weiser a bel et bien fait chuter le cyberespace dans le monde physique, il a peut-être omis de l’y faire mourir en oubliant de supprimer le sujet qui l’avait engendré. Nous entendons pousser la thèse de Weiser à son terme, afin de dégager la logique spatiale propre des technologies numériques. La conceptualisation de la spatialité de la ville intelligente ne peut être atteinte qu’à ce prix.

La théorie cyborg offre l’insigne avantage de présenter un ordre de composition de l’organisme et de son environnement qui ne s’embarrasse pas du trop lourd sujet et qui, de surcroît, met en avant les connexions technologiques, dans lesquelles s’insèrent les êtres biologiques. La dispersion de la vie dans des systèmes techniques propose un modèle d’interaction entre un organisme et son environnement qui rend difficilement appréhendable le lieu d’une intériorité où le « moi » se retrouverait seul avec lui-même115. La structure spatiale du vis-à-vis impliquée par l’articulation des entités sujet/objet est subvertie au profit d’une connexion qui déploie un mode d’existence réticulé et dispersé dans lequel l’organisme prolonge, incarne et supporte sa vie par de nombreux artefacts techniques qui le font être ce qu’il est. La représentation spatiale associée à cette vie ne peut plus être celle d’inclusions successives qui justifient un ordre géographique fondé sur un jeu d’échelle de type : le corps est dans une pièce qui est dans une maison qui est dans un quartier, qui est dans une ville, qui est dans une région, qui est dans un pays, qui est dans le monde, etc. Cette organisation spatiale en pelure d’oignon, faisant alterner contenant et contenu, empêche la saisie de la dispersion de la vie technologisée à travers différentes échelles. Tant que l’on maintient l’idée que l’ordre spatial est celui de l’enchâssement méthodique des entités les unes dans les autres, alors on continuera de croire qu’il existe un plan à partir duquel il serait possible d’embrasser l’ensemble des caractéristiques du phénomène que l’on tente de cartographier, de le saisir en sa totalité. La dispersion et la connexion impliquées par la forme de vie cyborg supposent une existence simultanée à plusieurs niveaux de cette logique gigogne et font se superposer sur un même plan des ordres a priori incommensurables. Autrement dit, la forme de vie cyborg n’est pas contenue, c’est-à-dire ne peut être comprise dans un corps au sens cartésien116. Le corrélat de cette affirmation est celui de l’extension de cette forme de vie qui s’affranchit des structures scalaires pour exister dans une spatialité complexe et hybride. Le micro et le macro, à ce titre, deviennent indistincts car la configuration à privilégier pour saisir ces formes d’hybridation est plutôt le réseau.

Nous retrouvons là une idée chère à Latour, le réseau, qui, pour advenir, nécessite une mise à plat du monde social. La« platitude » que Latour appelle de ses vœux ne renvoie pas tant à une configuration spatiale qu’au refus de préjuger de ce qui serait grand et de ce qui serait petit. Pour tracer les connexions, les agencements entre humains, non-humains, actants, la théorie de l’acteur-réseau nécessite de se débarrasser des réflexes géographiques inscrits à même la langue:
Raconter une histoire d’acteur-réseau signifie qu’on est devenu capable de capturer ces nombreuses connexions sans les bousiller dès le départ en décidant a priori ce qu’est la « véritable dimension » d’une interaction ou d’un agrégat social. Comme cela devrait être clair à présent, cette théorie est avant tout un principe de projection abstrait permettant de déployer toute forme, et non une décision arbitraire stipulant le type de forme que la carte devrait enregistrer. (p.260)
L’espace réticulé d’un monde plat permet de déployer une analyse en termes de liens et non de lieu. L’egocentrisme géographique qui consiste à isoler un acteur de tout autre, le « je », pour ensuite dessiner l’espace qui l’entoure devient dès lors un outil inopérant pour qualifier ces liens. Dans Paris ville invisible, Latour moque l’idée selon laquelle le Ego, hic, nunc (Je, ici, maintenant) serait le point de départ d’une exploration de la ville ou du social :
Ego, hic, nunc – l’identité, le lieu, le temps : voilà certainement le point de départ le moins sûr pour commencer l’exploration du social. Ego : les cartes d’identité, les registres d’état civil, le témoignage des voisins ; hic : les plans du Parcellaire, les cartes de Paris, les guides, les pancartes ; nunc : les cadrans, les montres, la voix électronique de l’horloge parlante, voilà ce qui permet de charger la forme vide des déictiques.117
Le cyborg explose la fixité de ce « je », retrace les liens occultés entre le lieu d’énonciation et les sites de production du composé chair-technologie, fluidifie et disperse l’apparent durcissement de ce qui, par une vue de l’esprit, semblait être une statue. Et l’on entend dans cyborg les connexions que l’on ne pouvait pas voir tant que l’on cherchait à localiser quelque chose ressemblant à un homme dans une carte à échelles. Le cyborg est la clef cartographique pour rendre visible l’espace réticulé autrement dissimulé par la géographie egocentrée. Le « sens plus vif des connexions » dont parle Haraway est produit par l’attention donnée aux « hautes technologies », et ce sont elles qu’il s’agit de suivre pour voir sourdre non pas le cyberespace (et encore moins la « virtualité incarnée »), mais des états relationnels, des formes de réseaux que l’on ne sait pas voir autrement. Comme le relève Latour : « (…) plus la science et la technologie se développent, plus il devient facile de repérer physiquement les liens sociaux. Tout se passe comme si les satellites, les fibres optiques, les calculateurs, les flux de données, les réseaux internet, par le développement même de leur équipement matériel, avaient passé au crayon rouge des lignes en pointillé qu’on discernait mal auparavant. »118Dans cette perspective le développement de l’informatique ubiquitaire, de l’internet des objets, de ce que l’on pourrait appeler plus généralement la base matérielle de la ville intelligente contribuent à la visibilité de cet espace réticulé.

Cela nous amène donc à conclure que les technologies numériques ont bel et bien un effet spatial, qui ne se traduit pas tant par une virtualisation de l’espace physique (la ville intelligente n’a rien à voir avec le cyberespace) que par la dissolution d’une géographie egocentrée faite de jeux d’échelles, laissant apparaître un espace de relations et d’interconnexions entre des entités auparavant séparées et localisées en des lieux distincts. Le développement des technologies numériques, qui justifie l’emploi du syntagme « ville intelligente », permet de retracer en les surlignant des agencements en forme de réseaux dont l’existence était auparavant occultée par l’incommensurabilité décrétée du macro et du micro. L’espace ainsi révélé, et c’est tout le propos de Latour et de Haraway, n’est pas un nouvel espace créé par les technologies émergentes (à ce compte-là, toute évolution technologique produit un nouvel espace), il s’agit d’une configuration cartographique trop rarement exprimée. C’est en partie ce qu’essaye de montrer Matthew Gandy lorsqu’il parle d’ « urbanisation cyborg ». Par cette expression, Gandy entend signifier la production matérielle de l’espace urbain en faisant apparaître un système de relations socio-techniques qui relie les formes de vie aux infrastructures urbaines. Gandy propose de considérer le développement du réseau d’approvisionnement d’eau qui a transformé notre rapport à cette ressource. Sa disponibilité permanente dans les espaces privés a transformé les pratiques de lavage, a entraîné la construction de lieux spécifiques qui répondent à l’exigence de salubrité, a consolidé l’idéologie bourgeoise de la domesticité, et plus généralement, a conduit à la production d’un corps technologiquement augmenté dont les principes d’hygiène reposent sur une vaste toile de tuyaux de plomberie, de salles de bain, de lavabos, de pratiques de soin spécifiques, et d’autres choses encore. Et ce vaste ensemble technique, qui supporte une forme d’existence corporelle, est en même temps un mécanisme transformant la matérialité de la ville et la faisant fonctionner selon de nouveaux principes. Ainsi, on peut faire un lien entre l’échelle de la ville et l’échelle du corps sans dire que l’un est compris dans l’autre : les deux rentrent dans une relation d’hybridation qui casse la possibilité de poser une frontière en affirmant ceci est le corps, ceci est la ville (ou le système technique). Pour rendre cette idée sensible, Gandy emploie une image qui vise à sortir l’idée de corps hors des limites qu’on lui assigne traditionnellement :
The modern home, for example, has become a complex exoskeleton for the human body with its provision of water, warmth, light, and other essential needs. 
La maison, qualifiée d’exosquelette, apparaît comme une extension du corps humain. Le but n’est pas de dire que tout dispositif technique est un prolongement du corps, mais de montrer, à un niveau spatial, que vouloir poser des délimitations séparant l’organique de l’inorganique nous empêche de comprendre pleinement le fonctionnement des environnements techniques qui sont constitutifs des formes de vie urbaine contemporaine.
Contrepoint : Trois impératifs anthropologiques de la ville intelligente

Démonstration ou plaidoyer, les propos qui précèdent constituent avant tout une ressource pour penser la ville intelligente, pour la mettre en théorie. Non que la mise en théorie constitue une finalité de la réflexion ou de l’enquête. Mais au contraire parce qu’elle permet de la poursuivre. Elle lui donne des prises autres que le flux constant des nouveautés et des transformations, quitte à ce que les prises ainsi offertes soient refusées ou récusées.

Pour autant, on ne peut s’empêcher de penser que ce que nous décrivons à travers cette formule de « ville intelligente » n’est ni vide de signification –cas qui autoriserait alors tous les investissements théorético-sémantiques en fonction du point de vue de l’auteur – ni saturé de sens (au pluriel), ce qui permettrait le jeu infini des mises en regard, ce qui revient a peu près au même.

A minima, la ville intelligente est le témoignage d’un certain nombre de transformations, non pas (ou pas encore) de la ville dans sa totalité mais des manières de l’envisager. Ce faisant elle produit des effets, lesquels ne sont pas entièrement contenus dans le programme qu’on lui prête, nous l’avons dit ; raison pour laquelle nous avons préféré l’appréhender à travers une anthropologie de ce qui se passe, plutôt qu’un énoncé de ce qui est ou de ce qui sera. Cette méfiance envers toute ontologie de la ville intelligente nous rapproche sans doute de ceux qui saisissent aujourd’hui les transformations socio-techniques comme des pharmakon. On pense ici à Bernard Stiegler, ou encore à Philippe Simay et Stéphane Fuzessery. L’idée que nous avons à faire à des remédiations qui sont aussi des poisons, des médications qui sont aussi de nouvelles drogues. Sans recourir à cette notion Dominique Cardon ne fait pas autre chose lorsqu’il célèbre la démocratie de l’Internet 2.0 et qu’il met en garde contre l’opacité d’algorithme au service de puissances nouvelles.

Mais cette forme discrète et heureuse de pensée dialectique n’a pas encore produit les schèmes d’une résolution qui nous montrerait le chemin : voici comment tu dois agir. Tout serait affaire de dosage, voire de sevrage, en tout cas d’évaluation.

Sans doute est ce qu’il y a de plus sage à prescrire et à faire.

Néanmoins, il nous semble que ceci ne peut s’envisager sans relever ce qui constitue à nos yeux les trois impératifs anthropologiques de la ville intelligente.

Pourquoi impératifs ? Parce qu’ils s’imposent dès lors que l’on pousse l’expérience de la ville intelligente. Ils s’imposent non comme une obligation pratique mais comme une mise à l’épreuve de ce qui constitue notre mode d’être urbain et planétaire.

Pourquoi anthropologiques parce que c’est le rapport de l’être humain et son environnement, avec ce qui n’était pas lui, ce qui n’était plus lui ou pas encore lui qui se trouve bousculé. Mais il ne s’agit pas tant de postuler l’avènement d’un nouveau statut de l’humain que de prendre acte du travail à l’œuvre.

Pourquoi trois ? Pourquoi, en effet ?

Nous n’avons pas nommé ces impératifs, nous en avons simplement indiqué la direction, comme à travers un cheminement.

On y reconnaîtra des éléments issus de la discussion qui précède, sans pour autant en reprendre les conclusions, manière d’inviter les contradicteurs de ces dernières à la critique et non à la guerre de positions.

1) La perpétuation de la « grande ville » par d’autres moyens et le sujet sensible.

Au tout début du XXème siècle, Simmel met le doigt sur quelque chose d’essentiel : l’expérience de la grande ville transforme le rapport du sujet à son environnement. La vitesse des interactions, des transformations de l’espace, le flux d’informations générées par la le régime circulatoire de la grande ville, conduit à la supplantation des liens sociaux forts et ancrés par des liens faibles, labiles, indispensables pour se mouvoir dans un univers ou la majorité des autres sont des anonymes autant que nous le sommes pour eux. On y gagne la liberté qu’offre la déliaison d’avec la communauté et la tradition, une prime à l’excentricité, etc. Mais se dessine de nouvelles formes d’aliénations (non plus l’autorité de la tradition), mais celle de la conformation aux flux et aux systèmes qui les règlent. Et un risque : celui provoqué par le stress sensible que produit parfois cette masse de sensations (visuelles, auditives, etc.). Il y aurait là une mutation non seulement culturelle mais aussi anthropologique (à préciser). La ville intelligente s’inscrit dans la poursuite de cette transformation anthropologique avec le passage du sensible au cognitif, l’augmentation des capacités perceptives et cognitives du citadin et le stress, d’une autre nature, lié à la surabondance d’informations et d’indications ainsi que le sentiment corollaire de perte de soi dès que l’on en est privé (Cf. Simay et Fuzessery).

2) La nécessité de l’hypothèse cyborg

Mais cette perte de soi comme cette augmentation de ses possibilités, quand bien même seraient-elles enchâssées dans de nouvelles aliénations biopolitiques ou marchandes, obligent à prendre au sérieux la question des techniques, leur caractère non extérieur à un sujet humain qui n’aurait de substance ou de vérité que nu, mais au contraire intégré à toutes les médiations qui le relient aux autres et à lui-même, à cette réticulation qui ne peut s’appréhender que si l’on suspend la distinction entre la place et le moment de l’individu-sujet-intériorité et son environnement-machine-réseau. L’idée n’est pas de récuser toute forme possible subjectivation mais de prendre acte de cette indistinction en mobilisant l’hypothèse cyborg afin non pas de dire ce qui est mais de décrire ce qui se passe. Ce faisant, c’est une autre anthropologie qui est convoquée ici et que l’on pourra rapprocher de l’acteur réseau, mais en prenant garde de ne pas transformer sans discussion une commodité méthodologique en réalité ontologique.

3) Pour une anthropologie politique de la finitude

Si la première anthropologie invite à protéger l’individu-sujet contre les puissances qui le dépassent, l’aliènent ou le dépossèdent de lui-même, elle n’offre d’autre politique que celle de la contention de la sphère technique, celle de l’encapsulation du sujet dans des espaces libres et déconnectés (mais pour des « pauses limitées »), ou encore celle du retrait vers les bois ou le désert. La seconde permet de prendre acte de notre nouvelle condition mais n’accouche d’aucune politique par elle-même. Si elle rompt avec les ressorts de la modernité, elle ne dit rien de la valeur de son programme, si le programme de la modernité demeure à défendre (au besoin contre ses propres instruments) ou s’il faut lui en opposer un autre (quel travail et quelle perspective alors pour l’humanité ?). D’où la nécessité d’introduire une autre anthropologie dont la valeur ne s’impose ni à l’expérience, ni à l’observation mais qui, prenant sa source ailleurs, permet, combinée aux autres, de circonscrire les enjeux (civilisationnels , théoriques, politiques ?) de la ville intelligente. Il ne s’agit pas du « développement durable » pris comme incorporation d’une éthique du futur dans les politiques publiques visant à gouverner l’économie et les pratiques mais de sons sous-bassement, à savoir la finitude des ressources de la planète, l’épuisement déjà avancé de certaines d’entre-elles et leur caractère non-substituable toutes choses égales par ailleurs. Les régimes de présence du futur, non seulement dans les projets urbains, mais également dans nos opérations les plus quotidiennes s’en trouvent changés. La ville intelligente se trouve doublement interpellée : à la fois pour sa contribution à une politique de la finitude (sa contribution au «  renouvelable », pour aller vite) et, c’est important, dans sa possibilité même d’existence (sans « terres rares », et autres intrants épuisables mais indispensables aux technologies qui la constituent, quelle est à son espérance de vie ?). Cette tension entre aspirations et ressources, constitue notre nouvelle condition, que l’on soit optimiste sur les possibilités de la résoudre ou pessimiste à son sujet. C’est également en ce sens que l’emploi du terme anthropologie peut se justifier.

A suivre… (Piste : tension entre la perte de capacité à intervenir sur ce qui constitue notre environnement matériel immédiat (Sennett, Crawford) et l’augmentation de notre faculté d’inattention (anthropologie existentiale de Piette), « à ne pas être à ce que nous faisons »).

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