Programme d’Économie classe préparatoire à l’ens cachan, D1





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John RAWLS (ÉUA, -2002)

Cet auteur légitime la redistribution en pensant que l’on peut allier justice et équité. Il prône pour cela une "discrimination positive ".

  • Théorie de la justice, 1971 traduit en français en… 1987). Écrit en 1971, il a fallu attendre 1987 pour en trouver une traduction française, soit 16 ans après. Or le débat sur l’œuvre rawlesienne est devenue incontournable par son immense renommée dans l'univers anglo-saxon, nombre de commentateurs français y avaient vu une justification des inégalités de revenus au nom de l'efficacité économique.

  • La justice comme équité. Une reformulation de la théorie de la justice, 2001 (La Découverte, 2003). Ce livre (sorte de testament) est utile parce qu'il vient redresser les contresens qui avaient été faits dans notre pays au sujet du philosophe américain.

Ce dernier livre confirme que Rawls est un auteur certes « libéral », mais dans le sens américain du terme. C'est dire qu'il se situe plutôt à gauche sur l'échiquier politique, voire à l'extrême-gauche. De fait, l'État-providence n'est pas assez égalitariste à son goût : même quand il instaure des smic et autres revenus minimum d'insertion (RMI), « il autorise des inégalités très importantes en matière de propriété réelle, si bien que le contrôle de l'économie et de l'essentiel de la vie politique reste entre quelques mains ». Rawls va même jusqu'à dire que « I'État-providence permet à une classe réduite de détenir un quasi-monopole des moyens de production », tandis que se développe « une classe déshéritée et découragée dont les membres sont dépendants de manière chronique des prestations distribuées ».

Rawls expose à nouveau, dans ce dernier ouvrage, sa fameuse théorie de la justice tout en répondant aux critiques que lui ont été adressées, et en corrigeant ce qu'il appelle ses erreurs « les plus graves ». Bref, il court trois lièvres à la fois. Autant dire que la lecture de l'ouvrage est particulièrement difficile. Mais aussi particulièrement excitante pour qui cherche à répondre à l'une des plus vieilles questions que se pose l'humanité : qu'est-ce qui est juste ? Question d'une brûlante actualité dans les sociétés plurielles que vise Rawls, où les citoyens ne peuvent pas ou ne peuvent plus s'accorder sur une même autorité morale, un même texte sacré, une même tradition religieuse. Exemple : est-il juste ou injuste d'interdire le port du voile à l'école de la République française ?

DROIT DE PROPRIÉTÉ

Errare humanum est, perseverare diabolicum. Du paradis où il se trouve certainement, on ne voudrait pas le faire descendre dans les enfers pavés de bonnes intentions. Mais, force est tout de même de constater que Rawls persiste dans la voie qu'il avait tracée dès sa première œuvre. On ne pourra ici en donner qu'un seul exemple. L'auteur ne considère pas comme « fondamental » le droit de propriété des ressources naturelles et des moyens de production en général, y compris les droits d'acquisition et de donation, parce qu'un tel droit, selon lui, n'est pas nécessaire au développement adéquat et au plein exercice des facultés morales, et n'est donc pas une base essentielle du respect de soi-même comme le droit de propriété sur les autres biens susceptibles d'appropriation. Mais Rawls ne justifie pas cette affirmation, qui peut servir, et a servi, à légitimer des collectivisations de ressources naturelles et/ou de moyens de production avec les résultats que l'on sait et que le philosophe américain connaissait.

La justice sociale selon John Rawls

La morale libérale s'est toujours préoccupé de justice, théoriquement, mais c'est face à la concurrence du socialisme sous toutes ses formes, à la fin du XIXème siècle puis au XXème, qu'elle s'efforce à la performance utile dans ce domaine comme dans les autres domaines.

Les agitations sociales des années mille neuf cent soixante conduisent certains penseurs américains à se poser la question "du sacrifice et de l'envie". Ainsi continuent de s'opposer les doctrines qui magnifient la liberté, les idéologies libertariennes au sens large (libertarians), et celles qui prônent l'égalité, les idéologies communautariennes (communautarians).

Le philosophe John RAWLS s'est fait une réputation mondiale en essayant une synthèse entre liberté et égalité, persuadé que la démocratie libérale peut être juste, qu'elle peut connaître la justice sociale.

Extraits de John Rawls, Théorie de la Justice
Éditions du Seuil, 1987

34. La tolérance et l'intérêt commun

La théorie de la justice comme équité fournit, comme nous venons de le voir, des arguments solides en faveur de la liberté de conscience égale pour tous. Je poserai comme acquis que ces arguments peuvent être généralisés d'une manière adéquate pour appuyer le principe de la liberté égale pour tous. C'est pourquoi les partenaires ont de bonnes raisons d'adopter ce principe. Il est évident que ces considérations sont importantes aussi pour la défense de la priorité de la liberté. Dans la perspective de l'assemblée constituante, ces arguments conduisent à choisir un régime garantissant la liberté morale, la liberté de pensée et de croyance, la liberté de la pratique religieuse, bien que celles-ci puissent être réglementées comme toujours par l'État au nom de l'ordre public et de la sécurité. L'Etat ne peut favoriser aucune religion particulière, il ne peut y avoir aucune pénalité, aucun handicap à appartenir à une religion quelconque ou, au contraire, à ne pas en faire partie. La notion d'Etat confessionnel est rejetée. Au lieu de cela, des associations particulières peuvent être organisées librement comme leurs membres le désirent; elles peuvent avoir leur propre vie interne, leur propre discipline à condition que leurs membres aient réellement le choix de continuer à être affiliés ou non. La loi protège le droit d'asile en ce sens que l'apostasie n'est pas reconnue comme un délit légal, encore moins pénalisée comme tel, pas plus que le fait de ne pas avoir de religion du tout. De cette façon, l'État fait respecter la liberté religieuse et morale.

Tout le monde est d'accord pour dire que la liberté de conscience est limitée par l'intérêt commun pour l'ordre public et la sécurité. Cette limitation elle-même peut être aisément dérivée du point de vue du contrat. Tout d'abord, l'acceptation de cette limitation n'implique pas que les intérêts publics soient, en aucun sens, supérieurs aux intérêts moraux et religieux; elle ne nécessite pas non plus que le gouvernement envisage les affaires religieuses comme étant indifférentes ou revendique le droit de réprimer des convictions philosophiques chaque fois qu'elles sont en conflit avec les affaires de l'État. Le gouvernement n'a pas autorité pour rendre les associations légitimes ou illégitimes, pas plus qu'il n'a cette autorité en ce qui concerne l'art et la science. Ces domaines ne sont tout simplement pas de sa compétence telle qu'elle est définie par une juste constitution. Au contraire, étant donné les principes de la justice, l'État doit être compris comme une association composée de citoyens égaux. Il ne s'intéresse pas lui-même aux doctrines philosophiques et religieuses, mais réglemente la poursuite, par les individus, de leurs intérêts moraux et spirituels d'après des principes qu'eux-mêmes approuveraient dans une situation initiale d'égalité. En exerçant de cette façon ses pouvoirs, le gouvernement se comporte comme l'agent des citoyens et satisfait les exigences de leur conception publique de la justice. C'est pourquoi on rejette également la conception de l'Etat laïc omnicompétent, puisqu'il découle des principes de la justice que le gouvernement n'a ni le droit ni le devoir de faire ce que lui ou une majorité (ou quiconque) veut concernant les questions de morale et de religion. Son devoir est limité à la garantie des conditions de la liberté morale et religieuse égale pour tous.

Si l'on tient compte de tout ceci, il semble maintenant évident qu'en limitant la liberté au nom de l'intérêt commun pour l'ordre [248]public et la sécurité le gouvernement agit d'après un principe qui serait choisi dans la position originelle. Car, dans cette position, chacun reconnaît que la perturbation de ces conditions est un danger pour la liberté de tous. Ceci découle de la compréhension que le maintien de l'ordre public est une condition nécessaire pour que chacun réalise ses fins, quelles qu'elles soient (pourvu qu'elles restent dans des limites), et remplisse ses obligations religieuses et morales telles qu'il les comprend. Restreindre la liberté de conscience à l'intérieur des limites, tout imprécises qu'elles soient, de l'intérêt de l'État pour l'ordre public est une contrainte dérivée du principe de l'intérêt commun, c'est-à-dire de l'intérêt du citoyen représentatif égal aux autres. Le droit du gouvernement à maintenir l'ordre public et la sécurité est un droit qui donne des pouvoirs, un droit qui est nécessaire au gouvernement s'il doit remplir son devoir de faire respecter impartialement les conditions nécessaires à la poursuite par chacun de ses intérêts et au respect de ses obligations, telles qu'il les comprend.

De plus, la liberté de conscience ne doit être limitée que s'il y a une probabilité raisonnable pour que, sinon, l'ordre public que le gouvernement devrait maintenir soit troublé. Cette probabilité doit être basée sur des données et des raisonnements acceptables par tous. Elle doit être appuyée par l'observation et les modes de pensée ordinaires (y compris les méthodes de l'enquête scientifique rationnelle quand elles ne sont pas sujettes à controverse), c'est-à-dire ceux qui sont généralement reconnus comme corrects. Or, cette confiance dans ce qui peut être établi et connu par tous est déjà elle-même fondée sur les principes de la justice. Elle n'implique aucune doctrine métaphysique particulière ni aucune théorie de la connaissance. Car ce critère fait appel à ce que tous peuvent accepter. Il représente un accord pour limiter la liberté en se référant seulement à une connaissance et à une compréhension communes du monde. Le fait d'adopter ce critère n'empiète sur la liberté de personne, liberté égale pour tous. D'autre part, le fait de s'éloigner de modes de raisonnement généralement reconnus impliquerait qu'on accorde une place privilégiée aux conceptions de certains par rapport à celles des autres, et un principe qui permet ce genre de choses ne pourrait pas être l'objet d'un accord dans la position originelle. De plus, poser comme condition que les conséquences pour la sécurité de l'ordre public ne doivent pas être de simples possibilités ni même, dans certains cas, des probabilités, mais des certitudes présentes ou imminentes, n'implique aucune théorie philosophique particulière. Cette exigence exprime simple-[249]ment la place élevée qui doit être accordée à la liberté de conscience et de pensée.

Nous pouvons observer, ici, une analogie avec la méthode utilisée pour comparer le bien-être entre des personnes. Ces comparaisons sont fondées sur un indice des biens premiers raisonnablement conçu (§ 15), les biens premiers étant ceux dont chacun est supposé avoir besoin. Cette base de comparaison peut être l'objet d'un accord des partenaires pour les fins de la justice sociale. Elle ne nécessite pas de subtiles estimations des aptitudes des hommes au bonheur, encore moins de la valeur relative de leurs projets de vie. Nous n'avons pas besoin de nous interroger sur le caractère significatif de ces notions; mais elles sont inadéquates pour planifier de justes institutions. De même, les partenaires consentent à des critères publiquement reconnus pour déterminer ce qui prouve que leur liberté est utilisée de manière nuisible à l'intérêt commun pour l'ordre public et à la liberté des autres. Ces principes de preuve sont adoptés au nom des buts de la justice; ils ne sont pas prévus pour s'appliquer à toutes les questions de signification et de vérité. Leur degré de validité en science et en philosophie est une autre question.

Le trait caractéristique de ces argumentations en faveur de la liberté de conscience est qu'elles sont basées uniquement sur une conception de la justice. La tolérance n'est pas dérivée de nécessités pratiques ou de raisons d'État. La liberté morale et religieuse est la conséquence du principe de la liberté égale pour tous; et, en admettant la priorité de ce principe, la seule raison pour refuser les libertés égales pour tous est qu'on évite ainsi une injustice encore plus grande, une perte de liberté encore plus grande. En outre, l'argument ne repose pas sur une doctrine philosophique ou métaphysique particulière. Il ne présuppose pas que toutes les vérités peuvent être établies par des démarches reconnues par le sens commun; il ne soutient pas non plus que toute signification est, en un certain sens, une construction logique à partir de ce qui peut être observé ou prouvé par l'enquête scientifique rationnelle. On fait bien appel au sens commun, à des modes de raisonnement généralement partagés et à des faits évidents accessibles à tous, mais de manière bien limitée pour éviter ce genre d'hypothèses plus larges. La défense de la liberté n'implique pas non plus, d'un autre côté, le scepticisme philosophique ou l'indifférence vis-à-vis de la religion. On peut peut-être avancer des arguments en faveur de la liberté de conscience qui ont pour prémisses une ou plusieurs de ces doctrines. Il n'y a pas de raison d'en être surpris puisque [250] différents arguments peuvent mener à la même conclusion. Mais nous n'avons pas besoin de continuer cet examen. La défense de la liberté est au moins aussi solide que son plus solide argument; il vaut mieux oublier ceux qui sont faibles et erronés. Ceux qui rejetteraient la liberté de conscience ne peuvent pas justifier leur action en condamnant le scepticisme philosophique et l'indifférence vis-à-vis de la religion ni en faisant appel aux intérêts sociaux et aux affaires d'État. La limitation de la liberté n'est justifiée que quand elle est nécessaire à la liberté elle-même, pour éviter une atteinte à la liberté qui serait encore pire.

Les partenaires, dans l'assemblée constituante, doivent, alors, choisir une constitution qui garantit une liberté de conscience égale pour tous, réglementée seulement par des formes d'argumentations généralement acceptées et qui n'est limitée que lorsque des argumentations de ce genre établissent qu'il y a ingérence de manière assez certaine dans les fondements de l'ordre public. La liberté est gouvernée par les conditions nécessaires à la liberté elle-même. Or, grâce à ce seul principe élémentaire, de nombreux motifs d'intolérance, acceptés dans le passé, sont sans fondements. Ainsi, par exemple, saint Thomas d'Aquin justifiait la peine de mort pour les hérétiques en disant qu'il est beaucoup plus grave de corrompre la foi, qui est la vie de l'âme, que de contrefaire la monnaie, qui maintient la vie. Ainsi, s'il est juste de condamner à mort les faux-monnayeurs et les autres criminels, on peut a fortiori traiter les hérétiques de la même manière 9. Mais les prémisses dont part saint Thomas d'Aquin ne peuvent pas être établies par des modes de raisonnement communément reconnus. Dire que la foi est la vie de l'âme est du domaine du dogme, tout comme dire que la répression de l'hérésie, qui est un manquement à l'autorité ecclésiastique, est nécessaire à la sécurité des âmes.

De même, les raisons à l'appui d'une tolérance limitée entrent souvent en conflit avec ce principe. Ainsi Rousseau pensait que les gens trouveraient impossible de vivre en paix avec ceux qu'ils considéraient comme damnés, puisque les aimer serait haïr Dieu qui les punit. Il croyait que ceux qui considèrent les autres comme damnés doivent soit les torturer, soit les convertir, et c'est pourquoi on ne peut faire confiance pour préserver la paix civile aux sectes qui prêchent ce dogme. Rousseau ne tolérait pas en conséquence les religions qui disent qu'il n'y a pas de salut en dehors de l'Église 10. Mais les conséquences de cette croyance dogmatique imaginées par Rousseau ne sont pas confirmées par l'expérience. [251]

Un argument psychologique a priori, si plausible qu'il soit, n'est pas suffisant pour renoncer au principe de la tolérance, puisque la justice affirme que le fait même de troubler l'ordre public et la liberté doit être bien établi par l'expérience commune. Il y a, cependant, une différence importante entre Rousseau et Locke, qui défendaient une tolérance limitée, et saint Thomas d'Aquin et les réformateurs protestants, qui ne le faisaient pas Il. Locke et Rousseau limitaient la liberté sur la base de ce qu'ils considéraient comme des conséquences claires et évidentes pour l'ordre public. Si les catholiques et les athées ne devaient pas être tolérés, c'était parce qu'il paraissait évident qu'on ne pouvait pas faire confiance à de telles personnes pour respecter les liens de la société civile. Il est probable qu'une plus grande expérience historique et une connaissance des possibilités plus étendues de la vie politique les auraient convaincus de leur erreur ou, du moins, que leurs affirmations n'étaient vraies que dans certaines circonstances. Mais, en ce qui concerne saint Thomas d'Aquin et les réformateurs protestants, les motifs de l'intolérance sont eux-mêmes une question de foi et cette différence est plus fondamentale que les limites effectivement imposées à la tolérance. En effet, quand l'atteinte à la liberté est justifiée par un appel à l'ordre public tel que le sens commun le reconnaît, il est toujours possible d'insister sur le fait que les limites n'ont pas été tracées correctement, que l'expérience en fait ne justifie pas cette restriction. Au contraire, quand la répression des libertés est basée sur des principes théologiques ou des questions de foi, aucune argumentation n'est possible. La première conception reconnaît la priorité des principes qui seraient choisis dans la position originelle tandis que la seconde ne la reconnaît pas.
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