Introduction (ou insérer dans les chapitres géogr et rédiger une introduction commune)





télécharger 0.72 Mb.
titreIntroduction (ou insérer dans les chapitres géogr et rédiger une introduction commune)
page12/19
date de publication06.11.2017
taille0.72 Mb.
typeDocumentos
h.20-bal.com > histoire > Documentos
1   ...   8   9   10   11   12   13   14   15   ...   19

Un espace de voisinage intérieur :

Expériences sensibles de la frontière, Indiens et colonisateurs dans le Chaco boréal,

années 1920 et 1930
Luc Capdevila, Nicolas Richard

CERHIO UMR 6258 – Université Rennes 21
Le Chaco constitue l’espace frontière avec lequel le Paraguay s’est construit dans la longue durée. La géographie parle d’elle-même, encore aujourd’hui. Le réseau urbain paraguayen a été en grande partie organisé le long des fleuves limitrophes. Alors que les grandes villes situées face aux républiques voisines se sont développées dans la relation nouée avec une cité jumelle – Encarnación au sud est reliée à Posadas (Argentine) par un pont international qui franchit le Paraná ; Ciudad del Este est directement connectée à Foz do Iguaçu (Brésil) par un viaduc jeté au-dessus du même fleuve –, a contrario les villes constitutives du Paraguay historique (Concepción, San Pedro, Asunción, Pilar …) s’étendent sur la rive gauche du fleuve éponyme sans vis-à-vis sur la rive droite. En traversant le fleuve commence le « désert ».

Le Chaco demeure encore aujourd’hui un territoire fondamentalement exotique dans l’imaginaire paraguayen, alors que quelques dizaines de minutes suffisent à assurer la liaison rive gauche/rive droite en barque depuis la baie d’Asunción, alors que le Chaco « tierra adentro » trace la ligne d’horizon de la géographie paraguayenne depuis des siècles. La colonisation de la rive droite du Paraguay a seulement commencé à la fin du xixe siècle. Elle se fit à l’initiative des pouvoirs publics qui impulsèrent et soutinrent la pénétration d’acteurs privés (exploitants forestiers, missionnaires, éleveurs de bétail). Dans les années 1920, au début des années 1930, le processus de colonisation était avancé. Mais c’est la guerre contre la Bolivie entre 1932 et 1935 qui a marqué l’emprise définitive de l’État paraguayen sur ce territoire.

Les Indiens incarnaient la « frontière »2. Ils constituaient la représentation d’une géographie humaine de l’altérité d’autant plus prégnante dans les mentalités qu’elle appartenait à une construction idéologique et ne relevait pas d’une expérience sensible. Tierra adentro, le Chaco était peuplé par 40 000 à 50 000 Indiens. Organisés en gros villages d’horticulteurs/cueilleurs près des fleuves, formant des groupes de collecteurs plus dispersés dans les régions centrales et sèches, ils étaient progressivement absorbés par le processus de colonisation. Attirés par les pôles de colonisation pour les plus nombreux, ils se sont regroupés dans des campements périphériques, ou ont été cantonnés dans des missions voire dans quelques rares réserves – tandis que quelques uns se réfugièrent dans la brousse jusqu’à être rejoints par les colons, dans les années 1980 pour les derniers.

Les années 1920 et 1930 constituèrent un point de densité majeur. C’est le moment où, en raison de la guerre entre le Paraguay et la Bolivie, les armées de conscription en stationnant dans le Chaco l’occupèrent physiquement et le nationalisèrent symboliquement. C’est le moment où le discours de mobilisation a construit et diffusé une rhétorique nationale sur l’espace chaquéen. C’est aussi le moment où l’expérience de guerre massive des conscrits a favorisé l’intériorisation de cet espace dans l’imaginaire national. C’est pourtant également le moment où, alors que la proximité Indiens/Blancs était la plus étroite et la plus massive, que l’emprise de l’idéologie de la frontière est non seulement restée forte, mais que plus encore la représentation du clivage civilisation/barbarie a été de facto institutionnalisée dans l’organisation même de la société et dans l’imaginaire national, dès los que se réalisait l’incorporation concrète de ce territoire.

On voudrait observer l’ambivalence de ce phénomène à travers l’étude du sensible. Autrement dit, étudier en quoi « la frontière » au moment de la guerre, a été un lieu dense de contact, d’échange, de circulation d’expériences entre les Indiens et les Blancs, puis en quoi et comment le symbolique a effacé ces expériences du sensible en concrétisant dans les imaginaires et dans le réel « la frontière » comme le lieu géographique idéologique d’un clivage structurel entre la civilisation et la barbarie. Pour cette étude l’analyse porte principalement sur le cas paraguayen. Ponctuellement, des rapprochements et des comparaisons sont étendus à la Bolivie et à l’Argentine voisines.
Déconstruction historique de la représentation de la frontière
Il faut commencer par mettre en évidence en quoi et comment les années 1920 et 1930 ont été un moment unique d’intériorisation du Chaco dans l’imaginaire paraguayen. Prenons les deux albums graphiques du Paraguay publiés en 1911 pour célébrer le centenaire de la république : le Chaco y est pratiquement absent, sauf quelques vignettes qui signalent les entreprises forestières exploitant le tanin1. Au début du XXe siècle le Chaco demeure un territoire fondamentalement étranger pour les Paraguayens, un espace hostile, dangereux, quasi impénétrable, car parcouru par les fauves et les Indiens « insoumis », dont l’histoire récente a été marquée par la mort des explorateurs Crevaux tué par des Tobá au début des années 1880, et Boggiani assassiné par des Tomaraho en 1902. Cette perception de la frontière chaquéenne paraguayenne, était voisine de celle qui s’était formée en Argentine pour la région du Bermejo au xixe siècle, à la différence de la frontière pampéenne caractérisée par une forte porosité et la fluidité des échanges dans la longue durée2. De sorte que le Chaco constituait un espace frontière absolu. Il était le « désert » du Paraguay. Mais bien que la république paraguayenne à travers ses diplomates revendiquât, mollement, la souveraineté sur ces terres, pour la communauté d’imaginaire paraguayenne il demeurait un lieu extérieur à la géographie nationale et totalement méconnu.

Les années 1920 et 1930 marquèrent un basculement. Elles constituèrent une séquence au cours de laquelle un discours intense fut émis sur le Chaco paraguayen. D’abord par des élites politiques et culturelles. Puis, de manière beaucoup plus étendue par l’ensemble de la société paraguayenne en cours de mobilisation puis en guerre. Ce fut le produit d’une convergence liée aux enjeux politiques du moment, en raison de la confrontation avec la Bolivie pour la domination de ce territoire, et la densité des circulations humaines dans ce même territoire, en partie liée également au conflit opposant Asunción à La Paz. Ce fut le temps bref de la « domestication de la frontière », c’est-à-dire un moment privilégié d’appropriation, d’identification et de contrôle d’un espace resté tierra adentro, correspondant à sa colonisation par une république latino-américaine.

Dans un premier temps ce discours émana d’élites culturelles, missionnaires et scientifiques. Associées aux politiques, elles apportèrent des arguments à la revendication paraguayenne de souveraineté sur ce territoire. Tout en participant à sa paraguayanisation, elles travaillèrent pour le faire connaître et le faire adopter par les Paraguayens. En ce sens, le travail le plus intéressant consista dans l’effort conjoint qui fut mené par les missionnaires, les anthropologues et des militaires pour déconstruire l’image du sauvage au profit de celle d’Indiens aimables potentiellement paraguayanisables.

C’est ici l’une des particularités du nationalisme paraguayen, fondé sur l’affirmation du métissage hispano-guarani et l’usage étendu de la langue guarani, dont la pratique était un objet de revendication dans les années 1920. Dans ce système mental, la séparation avec les Indiens n’est pas radicale, tout indien peut devenir paraguayen dès lors qu’il change de mode de vie. C’est un processus empirique et continu dans la région orientale, où des Mbya, des Kainguá, des Guaraní, des Payaguá sont devenus progressivement des peones paraguayens, un processus qui de ce fait est pleinement envisageable et qui est envisagé pour les Indiens du Chaco boréal dans les années 1920 et au début des années 1930. Dès lors, ces élites ont tenté un rapprochement conceptuel entre la frontière du Chaco et le Paraguay historique (oriental) conduisant à dé-ensauvager le Chaco dans la représentation.

L’intériorisation du Chaco par la société paraguayenne, s’est réalisée dans la confrontation avec la Bolivie, à partir du décès du lieutenant Adolfo Rojas Silva en mars 1927 près du fortin Sorpresa – il fut dès lors célébré comme le premier martyr paraguayen tombé pour le Chaco –, puis lors des journées d’octobre 1931, enfin de manière globale pendant la guerre de 1932-1935. Ce fut à la fois le fruit de l’expérience de guerre des conscrits, qui transmirent leur expérience sensible du Chaco à l’arrière, et le produit du discours de mobilisation diffusé par les médias. Le résultat fut un changement d’image du stéréotype de la frontière qui devint un espace nationalisé, en cours de civilisation, gagné par le progrès, un lieu enchanteur aussi dans les mémoires et les courriers des soldats. Dans ce nouveau contexte, le discours à l’égard des Indiens fut organisé selon une ambivalence : signes d’archaïsme, ils perdirent en consistance comme primo-occupants dès lors que cet espace nationalisé fut représenté, sauf à la fin du conflit à la suite de la migration des Guaraní occidentaux, fuyant pour certains, déportés pour d’autres depuis la Bolivie en repli, qui furent censés apporter par leur présence un argument supplémentaire à la souveraineté paraguayenne sur ce territoire.

Mais, si le « désert » a été nationalisé le temps de l’événement, il redevint un espace frontière sous contrôle de l’État dès l’après-guerre, et des institutions nouvelles ont alors fixé structurellement les indigènes chaquéens dans un statut d’Indiens du Paraguay. Le Paraguay républicain et national vérifia ainsi, dans sa relation à l’indianité et au territoire, l’inertie d’une culture coloniale – ou impériale. En absorbant de nouvelles populations amérindiennes, il renouvela pour elles le « contrat colonial ». Dès lors, afin d’observer et de comprendre cette ambivalence, le prisme d’une histoire du sensible est approprié. Autrement dit, en quoi une expérience aussi intense et aussi massive que celle de la mobilisation morale des années 1920, puis de la guerre au début des années 1930, a-t-elle favorisé ce processus de domestication de la frontière, de dé-ensauvagement voire d’enchantement du « désert », tout en conduisant au renouvellement d’un clivage symbolique entre le Paraguay historique et sa frontière tout aussi historique, clivage symbolique que l’on peut notamment isoler dans la relation entretenue par la république avec les Indiens nationalisés tout en étant ethnicisés.
Les expériences de la frontière, sensibilités et ambivalence des perceptions
Le Chaco est d’abord pour les voyageurs une expérience du sensible. Ils pénètrent dans ce territoire avec en tête le stock des représentations de « la frontière » qu’ils ajustent en étant confrontés au réel. Un processus voisin a été observé par Pablo Wright pour le Chaco argentin dans les années 1890/19001. La rencontre avec les Indiens participe de cette expérience2. Les plus impliqués dans cette relation furent les missionnaires des Églises, les officiers et, moins nombreux, les scientifiques. L’histoire des sensibilités, nécessairement menée à travers des expériences individuelles, permet de comprendre la scène qui s’est jouée sur le théâtre colonial. Finalement, la question qui a été à nouveau posée en cette occasion, et à laquelle une nouvelle réponse politique a été donnée, a été celle de la solubilité des Indiens du Chaco dans la sphère nationale paraguayenne, ou à l’inverse l’affirmation de leur caractère indigeste.

Cette démarche s’est opérée à l’échelle individuelle en trois temps. Le premier temps est celui de la découverte du Chaco par les Blancs. C’est la phase des premières impressions. Le second est celui de l’échange qui marque l’impulsion des relations Indiens/Blancs à la frontière. Le troisième est celui de l’aspiration des Blancs à transmettre leur expérience chaquéenne, à partager leurs impressions et leurs déductions avec leurs compatriotes restés à l’arrière de la frontière. À partir des cas d’officiers, de celui missionnaires et de quelques scientifiques on observe l’expression de deux sentiments divergents issus d’une même expérience (sentiments inscrits plus largement dans la conjoncture indigéniste continentale), dont les conséquences furent essentielles en ce qui concerne l’orientation prise dans la poursuite du processus de colonisation du Chaco boréal passé sous le contrôle de l’État paraguayen. Premier sentiment : les Indiens chaquéens sont trop différents pour se fondre dans le tissu national. Il est préférable pour la société et pour eux-mêmes qu’ils conservent leur mode de vie. Mais, ils sont de ce fait condamnés à disparaître. Deuxième sentiment : les Indiens correspondent à des branches anciennes du rameau national. Dès lors, une action volontariste, conduisant à leur faire abandonner leur mode de vie, permettra à terme de leur faire une place dans la nation.

La relation au Chaco qui est nouée par les Blancs commence par une première impression fascinante de découverte d’une nature perçue comme vierge3, et un sentiment d’humanité à l’égard des Indiens. Deux perceptions qui rompent avec le stéréotype d’une nature impénétrable et dangereuse car habitée par des « sauvages », des « barbares » « primitifs », qui cristallisait depuis le xixe siècle républicain la représentation d’une frontière radicale avec la civilisation. Le sentiment d’humanité à l’égard des Indiens, qui casse le stéréotype du sauvage voire du cannibale, couvre un spectre relativement étendu de sentiments qui varient depuis la compassion – notamment de la part des missionnaires – à l’égard d’une population misérable vivant à proximité des pôles de colonisation, jusqu’à une certaine fascination – que l’on observe en particulier parmi les militaires explorateurs – envers une virilité primitive restée intacte en raison de son éloignement du front de colonisation.

« Mon Dieu ! Quelle étrange vision que ces hommes et ces femmes entassés dans un espace si étroit, [leurs corps] misérablement couverts de haillons dégoûtants, entourés par les moustiques, les mouches, des myriades d’insectes agressifs de toutes sortes, mêlés à une multitude de chiens, les compagnons inséparables des Indiens ! Ces derniers regardent avec méfiance les « Chrétiens » qui envahissent leur territoire » écrivait le père salésien Sosa Gaona à propos d’un village Chamacoco qui s’était installé près d’une entreprise de tanin dans l’Alto Paraguay1. Le dégoût revient souvent dans les témoignages notamment à l’égard des pratiques alimentaires, à propos de l’hygiène, de l’état des villages. Le général Pampliega rappelle qu’il leur était répugnant de voir les Maká « manger leurs aliments favoris, parmi lesquels les grenouilles mi-cuites. Les soldats les regardaient en ayant du mal à dissimuler leur dégoût, lorsque les indigènes engloutissaient les pattes de grenouilles à moitié crues »2. L’explorateur Erland Nordenskjold exprime des sentiments voisins à la suite de son séjour chez les Ashluslay et les Chorotí : « la façon dont se nourrissent ces indigènes est vraiment répugnante. Ainsi pour les poissons on ne les nettoie jamais. Quand on les vide, on sert le contenu comme légume pour accompagner la viande (sic). Ils mangent aussi des mulots avec leurs intestins et leurs excréments. Le tout est alors placé sur le feu jusqu’à ce que la chaleur les fasse enfler ; ils font alors un trou dans le ventre pour que l’air, mais rien que l’air, en sorte. Ils absorbent aussi des lézards dans les mêmes conditions »3. Jehan Vellard rapporte à propos de sa première introduction dans un village maká qu’à son arrivée certains Indiens étaient malades après avoir mangé des poissons « pourris »4.

La description des habitations, voire du contact, donne lieu à l’expression de sentiments répulsifs, dont la mise en évidence est favorisée par une étude historique spécifique du sensible. Nordenskjold dit à propos de leurs huttes : « l’espace disponible, dans ces petites huttes où s’entassent souvent plusieurs familles, est si faible que, dans les nuits pluvieuses où tout le monde s’y réfugie, on ne peut trouver la moindre place pour s’étendre. Assurément, le manque de confort dans de pareilles expéditions m’est indifférent, mais j’avoue avoir éprouvé quelque ennuie en ressentant, par exemple, un Indien venir s’étendre en travers de moi quand j’étais couché dans une de ces huttes, ou quand une tête pouilleuse cherchait à se frayer une place pour se poser sur ce qui me servait de traversin »5. De même Jehan Vellard raconte que lors de son premier séjour dans un village maká, « tous les matins, ma hutte était remplie d’Indiens, surtout de femmes aux seins tombants, crachant, s’épouillant, s’épilant, parlant à voix lente, venus chercher quelque présent »6. La saleté des Indiens, leur état misérable et furtif est l’impression qui domine dès lors que le contact se limite au visuel. Indien mataco aux « cheveux hirsutes » « couvert de poussière » signale le vétéran bolivien Jesus Lara7, silhouettes « craintives » aux « tristes huttes » rappelle le général bolivien Sarmiento qui circulait dans le même secteur au bord du Pilcomayo8. Des « primitifs […] naïfs […] sales [et] nus », précise le capitaine Bray à propos des Maká1. Le colonel Florentín décrit le mélange des populations dans les rues d’Isla Poí – siège de l’état-major paraguayen pendant la guerre – en mettant en scène des « groupes de jeunes filles élégantes en visite » croisant au long d’une « avenue » : « une colonne d’aborigènes à demi-nus et crasseux »2.

Les Indiens sont généralement présentés comme craintifs ou méfiants à l’égard des Blancs. Lorsque le lieutenant colonel bolivien Ayoroa explore en profondeur le territoire tapiété en avril 1927, les habitants désertent le village avant de revenir dès lors qu’ils s’étaient aperçus que les soldats boliviens étaient accompagnés par d’autres Tapiété3. De même, lorsque les explorateurs militaires boliviens et paraguayens circulent dans le centre du Chaco boréal peuplé par les « Moros », ils ne découvrent que des traces et des campements abandonnés à leur approche ; les aviateurs, seules des fumées au loin. De sorte que, in fine, le stéréotype du guerrier indien sanguinaire, sauvage, voire cannibale, prégnant dans l’imaginaire blanc à la fin du xixe et encore largement répandu en ce début du xxe siècle4, s’ajuste à celle de l’Indien primitif certes farouche mais paisible, voire aimable, avec lequel finalement des relations plus ou moins denses pourraient être engagées.

Lorsqu’elle s’organise, cette relation se traduit d’abord par des échanges de services, d’objets, et d’une symbolique identitaire. L’amorce de la rencontre consiste d’abord dans l’échange de cadeaux. Les officiers viennent avec des objets comme monnaie de troc. Le capitaine Bray offre des biscuits, du sel, des moustiquaires aux Maká ; en pays tapiété le lieutenant colonel Ayoroa se déplace avec de l’alcool pour les hommes, des foulards pour les femmes qu’il souhaite leur remettre en personne. Quand il circule en pays moro il abandonne des gourdes en fer blanc pour tenter de provoquer une rencontre en menant une sorte de commerce à la muette. Belaief utilisa un procédé similaire5. En échange les Indiens donnent des nourritures. Les Maká apportent du miel sauvage, les Tapiété des pastèques. Mais plus encore les Indiens offrent des services. Les Tapiété soignent les mules des explorateurs, puis fournissent des guides, tandis que les Maká renseignent les militaires paraguayens sur les mouvements ennemis avant de les servir comme auxiliaires.

Ce type de relations fait de la frontière un lieu fluide de circulations. Jehan Vellard qui prétend séjourner dans un village où « presque aucun Indien n’avait vu d’étranger » jusqu’à lui, précise plus haut : « les Maká nous donnèrent une hutte et se montrèrent assez hospitaliers, mais en échange du plus petit objet, ils demandaient de gros cadeaux, sans avoir la moindre valeur des choses. Pour une couverture, l’un d’eux me demanda mon cheval, mon fusil ou … un petit sifflet de quelques centimes »6. Cette faim d’objets est réciproque. De son séjour chez les Maká Jehan Vellard ramena pour le Muséum « deux caisses, deux malles, un paquet d’arcs et de flêches » correspondant à ses « collections zoologiques et ethnographiques »7. C’est donc tout un commerce qui innerve la frontière, auquel s’ajoute celui des symboliques identitaires. Les militaires remettent un drapeau paraguayen aux Maká et leur demande de s’en servir pour stabiliser la relation avec eux8. Les missionnaires anglicans font également flotter le drapeau paraguayen dans leurs missions. À Pitiantuta en juillet 1932 des uniformes paraguayens sont distribués à des Chamacoco qui ont accompagné la troupe. De même les militaires boliviens explorateurs tentent d’expliquer aux Indiens chaquéens qu’ils sont citoyens de la république de Bolivie et leur fournissent des armes, des uniformes dès lors qu’ils les organisent en milice, jusqu’à couper avec violence les cheveux des guerriers lorsque – au début du conflit – la décision est prise de les incorporer. Les emprunts symboliques, bien qu’ils soient asymétriques, se produisent dans les deux sens. Les militaires empruntent des stigmates de virilité aux Indiens. Des soldats se maquillent avec des peintures de guerre avant de monter au combat. Des unités se donnent des noms indiens du Chaco pour affirmer leur caractère guerrier. Nombreux aussi furent les soldats fascinés par la beauté érotique des jeunes indiennes, souvent à peine nubiles, et à chercher des relations sexuelles avec elles. Viols, prostitution, mais aussi relations durables entre soldats et indiennes caractérisèrent l’avancée du front de colonisation tierra adentro, qui accéléra le métissage des populations indiennes, et se traduisit conjointement par l’installation de vétérans ou de déserteurs dans les villages où ils avaient trouvé une famille et une terre au cours du conflit.

C’est donc tout un processus d’échange sensible qui caractérise la dynamique de colonisation de la frontière au début du xxe siècle. Déjà dans les années 1910, Nordenskjold insistait sur ce commerce qui se développait dans les régions du Pilcomayo. Il évoque cette faim d’objets, en particulier de métaux et des tissus, chez les Indiens, qui les amenait à se déplacer vers les centres industriels argentins et les pôles de colonisation pour s’en procurer. Il signale que « tous les Indiens du Gran Chaco possèdent une grande quantité d’outils », et qu’ils étaient « nombreux à apprendre un peu d’espagnol »1. Au sud-est, en pays tobá, à la même époque des voyageurs rencontrent parmi leurs interlocuteurs des Indiens qui parlent « avec fluidité la langue guaraní du Paraguay »2. Lorsque Vellard visite les villages maká en 1932 certains connaissaient des bribes de guaraní qu’ils avaient appris des militaires. De même des soldats et des officiers apprirent à parler la langue maká. Dans les missions anglicanes, depuis les années 1910, les Lenguá apprenaient l’espagnol. Nordenskjold observe déjà au début des années 1900 que les vêtements des Blancs « commencent à submerger le Chaco », les hommes âgés en particulier s’étant habitués à porter des « débris » de « costumes européens »3. Certes, Nordenskjold a principalement circulé le long du Pilcomayo, autrement dit à la lisière du front de colonisation argentin déjà solidement implanté dans les années 1910. Mais on peut suivre l’explorateur suédois lorsqu’il observe que « l’influence civilisatrice des Blancs chez des Indiens » se retrouve parmi les populations qui « n’ont pas eu de rapports directs avec les étrangers »4, et que nombreux étaient ceux qui sans bouger de leur village avaient entendu « parler de chemins de fer, de machines à vapeur, des lampes à arc, des maisons à multiple étages et de toutes autres nouveautés ! »5.

Cet ajustement de la représentation de la frontière par la multiplication des expériences individuelles du Chaco a eu pour corolaire l’aspiration des acteurs à transmettre leur expérience à leurs compatriotes restés à l’arrière, et en particulier à leur faire partager leurs points de vue sur les Indiens. De manière significative, le capitaine Arturo Bray, insista dans les salons et les ministères pour démentir, à son retour à Asunción en 1926, les rumeurs qui circulaient sur ses « affrontements » avec les Indiens du Chaco, « alors qu’il n’en n’avait eu aucun »6, il s’était même opposé à leur désarmement. Les articles publiés dans les revues érudites et dans la presse paraguayenne et bolivienne à cette époque allaient dans le même sens. Ils dressèrent le portrait d’Indiens chaquéens aimables, amicaux, qui tranchaient avec les représentations des « barbares primitifs » de la période précédente. Le quotidien paraguayen El Orden suggéra même dans un article publié le 2 mai 1930 de faire du Chaco un parc national et de transformer les Indiens de la frontière en agriculteurs-éleveurs sédentaires en les dotant de terre, afin d’occuper le territoire, et à travers les Indiens d’étendre l’autorité de l’État sur la région7. De manière tout aussi significative, l’armée bolivienne considérait sa ligne de fortins du Chaco à l’image de ce qu’étaient ces établissements au moment de la conquête, c’est-à-dire principalement des points avancés de la civilisation dans le « désert » implantés pour défendre l’édifice colonial, là où les Paraguayens les considérèrent d’abord comme des simples postes militaires chargés de garantir la souveraineté de la nation sur un territoire disputé par la république voisine.

Plus encore, certains acteurs entreprirent de déplacer les Indiens pour les faire connaître à leurs compatriotes, et partager avec eux leurs impressions, leurs sentiments, voire in fine leurs opinions. En 1927, à la fin de son périple en pays tapiété, le lieutenant colonel bolivien Ayoroa conduisit ses onze guides indiens jusqu’au fortin d’Orbigny et insista pour qu’ils rencontrent les soldats. Ces derniers leur offrirent des habits militaires. L’objectif d’Ayoroa était de provoquer un état de confiance entre Indiens et Boliviens, afin que les militaires les traitent « avec clairvoyance, confiance et affection »1. Au Paraguay, en 1926, le père salésien Sosa Gaona déplaça trois couples Chamacoco de l’Alto Paraguay à Asunción. Habillés à la paraguayenne ils furent reçus en audience par le président de la république, chantèrent l’hymne paraguayen au théâtre Granados, participèrent à une grand messe à la cathédrale en présence de l’évêque Bogarín. L’objectif de cette mise en scène était de démontrer aux citoyens d’Asunción que les Chamacoco pouvaient être incorporés à la nation. C’étaient symboliquement trois couples incarnant la famille qui avaient été déplacés. Ils étaient vêtus à la paraguayenne en respectant les canons du genre, les hommes portaient des pantalons, les femmes des tuniques. Ils étaient chrétiens. Ils chantèrent l’hymne national. À plus d’un titre ils méritaient de la nation2. A contrario, d’autres personnalités influentes émirent un point de vue divergeant. Au-delà des sentiments indigénistes humanistes qui ressortent des mémoires et d’autres textes du capitaine Bray, ce dernier, comme beaucoup d’autres, conserva des convictions bien ancrées : « tratar de incorporar el indio a lo que llamamos civilización es tiempo perdido y esfuerzo malogrado […] Son más félices así como son »3.

De ce fait, l’expérience de la guerre, malgré tout l’effort qui a été entrepris pour nationaliser le Chaco concrètement et symboliquement, n’a pas résisté à l’inertie du système mental de « la frontière ». Et sur le versant paraguayen, au moment où le conflit avec la Bolivie a engendré une dynamique puissante de cristallisation de la communauté nationale dans la région orientale, elle a conjointement renforcé le processus d’ethnicisation des Indiens du Chaco dans la société républicaine.
Effacement des circulations et affirmation symbolique de la frontière après la guerre
La colonisation et la guerre furent un lieu dense de contact Indiens/Blancs, un temps intense de métissage et de nationalisation. Pourtant le Chaco paraguayen est resté un espace frontière, et les Indiens du Chaco ont été renvoyés à une identité ethnique spécifique après-guerre, celles d’être les « Indiens » du Chaco paraguayen. Certes, ils n’étaient plus assimilés à des barbares sauvages, voire cannibales. Bien que ce stéréotype se soit maintenu durablement dans l’imaginaire paraguayen, en particulier les « Moros » en souffrirent brutalement jusque dans les années 1950, voire 1960, à un moment où ils étaient aisément abattus par des colons blancs et des militaires4. Les pratiques de rapt enfant, voire de commerce d’Indiens, et donc de chasse à l’Indien se sont également maintenues jusque tard dans les années 1950 – voire 1960/70 – autant d’ailleurs dans la forêt orientale que dans le Chaco profond5.

En fait l’État paraguayen a reproduit dans le Chaco des pratiques coloniales traditionnelles. Lorsque la guerre s’est achevée, la démobilisation s’est traduite par le reflux de l’armée sur la rive droite du fleuve Paraguay, et en se retirant la république a confié la gestion des Indiens aux acteurs privés de la colonisation : missionnaires, exploitants forestiers, colons, dont les Mennonites.

Surtout, le plus remarquable est d’observer la mise en place d’une symbolique qui a fixé les Indiens du Chaco dans une identité d’Indiens chaquéens du Paraguay, qui les dissocie de manière radicale des Blancs auxquels s’assimilent les Paraguayens métis de la partie orientale. On peut l’observer en particulier dans différentes institutions créées au moment de la guerre ou juste après. Le musée ethnographique d’Asunción, inauguré en novembre 1933, présentait deux collections ethnographiques bien distinctes : tandis que la première réunissait les collections vivantes des Indiens du Chaco, la seconde présentait en parallèle le Paraguay préhistorique oriental6. Ainsi les Indiens du Chaco tout en devenant une collection de musée, étaient assimilés à l’une des branches originelles de la nation paraguayenne, tout en étant fixé dans un état primitif valorisant en creux la civilisation sur la rive orientale.

Ce qui va de pair avec le Musée ethnographique est la création du « Patronat des Indigènes du Chaco » le 9 décembre 1936 placé sous la tutelle du ministère de la Guerre. Il s’agit de la première bureaucratie indigéniste créée au Paraguay. Il est intéressant d’observer qu’elle fut à l’initiative d’un gouvernement populiste putschiste dirigé par un militaire – il s’agit du colonel Franco – lui-même vétéran de la guerre du Chaco. La fonction de cet organisme était bien d’apporter aide et protection aux Indiens. Une fois encore il s’agissait des Indiens du Chaco, alors que le Paraguay oriental était encore peuplé par des populations indigènes, pour la plupart en cours d’assimilation, mais pour certaines vivant toujours à l’écart dans la brousse – les Guayakí. Mais la structure même du Patronato conduisait de fait, à assimiler le statut d’Indien, aux indigènes du Chaco, et à dénier une présence indienne dans la partie orientale. Autrement dit, c’est parce qu’elle conserve cette identité d’espace frontière, que la république paraguayenne rend lisible dans cet espace une présence indienne, fossile, maintenue dans une position ethniquement subalterne.

Enfin, quelques mois après la guerre, des Maká se sont déplacés à Asunción à la suite de Belaief, et furent installés dans une réserve attenante au Jardin Botanique. En 1938 ils montèrent un spectacle, Fantasía India, sous la direction même de Belaief racontant une épopée indienne. Ils se produisirent à Asunción, puis à Buenos Aires. Les Maká travestis ainsi en Indiens, incarnèrent une indianité générique, et fixèrent durablement à Asunción la représentation d’une présence indienne chaquéenne « pure » dans le nouveau Paraguay. Ce n’était d’ailleurs pas sans une certaine fascination que les Paraguayens ordinaires observaient les Maká circuler dans les rues d’Asunción longtemps après la guerre, comme s’ils voyaient en eux la manifestation présente de l’une de leur prestigieuse souche ancienne.

Ainsi, ce sont en fait les individus ou les groupes parmi les plus proches de la société paraguayenne qui ont été symboliquement purifiés en étant cristallisés dans une identité indienne fossile. Ce qui fonctionne collectivement pour les Maká vaut pour des individus. Capitan Pinturas, qui fut l’un des principaux associé de Belaief, à la fois informateur, guide, qui revêtit l’uniforme et fut distingué en recevant un diplôme d’officier honoraire de l’armée paraguayenne, non seulement n’a pas été incorporé dans l’armée au titre de ses services de vétérans, mais plus encore devint l’un des principaux informateurs des ethnologues sur la culture chamacoco des années 1950 aux années 1970, notamment de Branislava Susnik et d’Edgardo Cordeu. Ainsi, l’un des principaux personnages hybrides dans la guerre du Chaco, est devenu l’un des Indiens les plus « purs » parmi les Indiens après la guerre.

Après-guerre, le Chaco perdit en substance dans le discours national. Pendant quelques temps il fut question de mettre à profit la présence des Guaraní occidentaux venus de Bolivie pour peupler le Chaco national, mais dès 1937/1938 la rhétorique nationale du Chaco s’est évanouie. Par contre les Indiens du Chaco n’ont pas été nationalisés. Ils furent cantonnés à la frontière de la république comme subalternes, incarnant une humanité primitive, fossilisée et déclassée, placée à la marge de la nation, et cela de manière durable – alors qu’ailleurs en Amérique latine les politiques indigénistes tendaient à faire tomber les systèmes discriminatoires, à effacer les frontières intérieures, à incorporer les communautés indiennes, et à valoriser les cultures indiennes dans le patrimoine national.
Le travail de nationalisation du Chaco qui accompagna la guerre et qui fut un temps étendu aux Indiens n’a pas été mené à son terme. Après-guerre le Chaco reste un espace frontière. La république paraguayenne maintient de ce fait une relation coloniale avec ce territoire et les peuples indigènes. En conservant une culture coloniale, le Paraguay a conduit un processus de nationalisation du Chaco dans la guerre, tout en produisant à la marge de la nation de l’ethnicité. En déléguant aux acteurs privés la gestion des populations indiennes, l’État paraguayen a favorisé leur maintien durable dans des positions subalternes, voire infrahumaine. Ainsi la fluidité des échanges et les transferts d’expériences qui remettaient en question la notion même de frontière, et que l’étude des sensibilités permet de mettre à jour, furent recouverts par une action symbolique clivante qui enferma les Indiens dans une relation ethnique au Paraguay. Ainsi, bien que en 1926 les Asuncènes étaient tombés sous le charme des Chamacoco que le père Emilio Sosa Gaona était venu leur présenter, encore au début des années 1970 lorsque des anthropologues paraguayens réalisèrent un sondage au cours de la préparation du Congrès de la Barbade afin de savoir comment leurs compatriotes percevaient les Indiens, 77 % d’entre eux répondirent : son « animales porque no están bautizados »1. De manière caractéristique, dans l’Alto Paraguay, l’entreprise Casado différenciait toujours à la fin des années 1970 ses employés pour sa comptabilité entre « Cristianos » et « Indígenas »2.

Ainsi, entre les sensibilités et les représentations mentales, l’inertie des stéréotypes et le socle symbolique ont résisté à la force des expériences, tandis que les pratiques se sont ajustées plus facilement au fil des appréhensions concrètes du réel, le temps de l’événement.

Une quête d’alliance dans le voisinage culturel et idéologique

La politique culturelle française au Brésil dans le contexte de la Guerre froide

1   ...   8   9   10   11   12   13   14   15   ...   19

similaire:

Introduction (ou insérer dans les chapitres géogr et rédiger une introduction commune) iconChapitres dans des ouvrages collectifs
«Introduction», dans Florence Bourillon et Nadine Vivier, dir. De l’estime au cadastre, les systèmes cadastraux en Europe aux xixe-xxe...

Introduction (ou insérer dans les chapitres géogr et rédiger une introduction commune) iconBibliographie 48 Introduction «La commune est le berceau de la démocratie»

Introduction (ou insérer dans les chapitres géogr et rédiger une introduction commune) iconBibliographie p Introduction Indications pour la rédaction de l’introduction...

Introduction (ou insérer dans les chapitres géogr et rédiger une introduction commune) iconUne introduction à sa bibliographie

Introduction (ou insérer dans les chapitres géogr et rédiger une introduction commune) iconIntroduction Situer dans le temps Rappeler les connaissances passées...

Introduction (ou insérer dans les chapitres géogr et rédiger une introduction commune) iconLa fin de l'ancien régime, introduction
«non plus divisible que le point en géométrie.» Parallèlement les mêmes auteurs ont posées une autre doctrine

Introduction (ou insérer dans les chapitres géogr et rédiger une introduction commune) iconProgramme les Rencontres proposent deux points forts
«Commune présence, chargée de désirs et d'ambitions, pour dire la volonté de s'investir au plus près des autres, d'ouvrir les regards,...

Introduction (ou insérer dans les chapitres géogr et rédiger une introduction commune) icon1° Pourquoi une «introduction générale» à l’histoire des Temps Modernes ?

Introduction (ou insérer dans les chapitres géogr et rédiger une introduction commune) iconPlan introduction
«bourrage» mais elle devient surtout un vecteur de conseils dirigés en compétences. IL embauche donc des cadres spécialisés dans...

Introduction (ou insérer dans les chapitres géogr et rédiger une introduction commune) iconI. Introduction : les origines






Tous droits réservés. Copyright © 2016
contacts
h.20-bal.com