Leçon inaugurale, Collège de France, 17 décembre 2015





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Souvenirs, fictions, croyances. Le long Moyen Âge d’Ambroise de Milan »

Sur le site du Collège de France :

« À travers l’histoire politique du souvenir d’Ambroise, saint évêque et patron de la ville de Milan, on visera une analyse critique de la notion de religion civique et, plus globalement, de l’articulation entre souveraineté et sacralité. S’appuyant sur les acquis d’une recherche individuelle et d’une réflexion collective (voir Patrick Boucheron et Stéphane Gioanni dir., La mémoire d’Ambroise de Milan. Usages politiques et sociaux d’une autorité patristique en Italie (Ve-XVIIIe siècle), Paris-Rome, Publications de la Sorbonne-Publications de l’École française de Rome, 2015), le cours tentera de mettre en forme, sur

le mode de l’enquête généalogique, et dans la perspective d’un livre à paraître, une histoire de la disponibilité sociale d’une mémoire disputée... » suite sur le site web du Collège.
« Les effets de la modernité : expériences historiographiques »
séminaire à partir du 12 avril 2016


« Le séminaire tentera de faire d’une interrogation sur la périodisation historique l’amorce d’une réflexion plus ambitieuse. Car en repoussant les « fins » du Moyen Âge, on espère décaler les termes de la modernité, c’est-à-dire inquiéter les mots d’un discours trop convenu sur l’avènement glorieux des temps modernes. Réévaluer les rationalités anciennes, les comparer avec celles qui nous semblent radicalement autres seulement parce qu’elles sont seulement lointaines : telles sont les tâches qui incombent aux historiens d’aujourd’hui. Les fins du Moyen Âge désignent aussi les finalités de son étude : il ne s’agit pas seulement d’entreprendre la généalogie des pouvoirs, mais bien de repérer, dans cette période du passé ainsi défini, les foyers d’inventivité et de créativité politiques qui demeurent toujours actifs pour la compréhension des sociétés contemporaines »


27 - Or l’histoire peut aussi être un art des discontinuités en déjouant l’ordre imposé des chronologies, elle sait se faire proprement déconcertante. Elle trouble les généalogies, inquiète les identités, et ouvre un espacement du temps où le devenir historique retrouve ses droits à l’incertitude devenant accueillant à l’intelligibilité du présent. Je vais donc dire à partir de maintenant XIII-XVIe, mais entendez bien que rien ne commence vraiment au XIIIe ni se s’achève au XVIe. Une période est un temps que l’on se donne, on peut l’occuper à sa guise, le déborder, le déplacer, on n’a aucune obligation d’en faire une chose existant par elle-même, une chose.. vivant de sa vie propre, une chose qu’il s’agirait de placer dans une collection d’autres choses et de défendre contre elles évidemment hostiles qui les précèdent ou les (suivent). Car ce temps n’est pas le passage obligé d’un devenir orienté qui les dépassant rendrait caduques ces formes anciennes. Il est ce passé accumulé dont l’archéologie vise les couches toujours actives, utiles à une compréhension du fait politique aujourd’hui. Renonçant au pouvoir de la nommer, au moins peut-on s’attacher à décrire la période de l’histoire que l’on envisage.


Elle se situe au-delà de ce que les historiens médiévistes appellent désormais « la coupure grégorienne ». A la décrire, leur style se fait moins acéré que lorsqu’il s’agissait de trancher l’histoire de part et d’autre de l’An Mil. Cette coupure ne prend plus l’allure d’une incise nette, mais d’un trait épais, si épais qu’il s’élargit à la dimension d’un siècle, le XIIe. Comprenons bien. Ce que l’historiographie traditionnelle appelait « Réforme grégorienne » n’est pas seulement un fait d’histoire religieuse concernant la défense des biens matériels et des prérogatives spirituelles de l’Eglise, mais un réagencement global de tous les pouvoirs. un ordonnancement du monde autour du dominium ecclésiastique. L’ensemble repose sur une doctrine sacramentelle qui solde la querelle eucharistique dans un sens réaliste, c’est bien désormais l’efficace du sacrement, sa mise en œuvre par les clercs, sa réception par les laïcs qui fonde l’appartenance à l’Ecclesia.


Cette institution suppose donc un acte de séparation - exclusion des juifs, des infidèles, des hérétiques , de tous ceux que le discours ecclésial confond dans une même réprobation, parce qu’ils ne prêtent pas foi à la validité des sacrements de l’Eglise, donc au statut des prêtres. Car telle est l’autre séparation, faisant de l’opposition entre clercs et laïcs non plus seulement une distinction fonctionnelle d’ordo, mais une différence essentielle de genus, définissant deux formes de vie, l’une terrestre, l’autre céleste.


Elle renvoie à l’essentiel, soit au sexe et à l’argent, autrement dit à ce qui meut le corps selon ces deux façons de vivre écrit Hugues de St Victor. Il existe deux peuples, et dans ces peuples, 2 pouvoirs, auctoritas et podestas.

Dès lors, que l’autorité ecclésiale se spiritualise, la seigneurie des laïcs se sécularise, l’une et l’autre liquidant l’ancien christianisme impérial et monastique hérité de l’empire romain chrétien. Les réformateurs du XVIe ne s’y tromperont pas, s’attaquant à ces innovations qu’ils jugeaient contraires au message évangélique.

Il faut donc entendre par Ecclesia non seulement l’Eglise, mais sa capacité à s’imposer comme une institution totale. Elle fait du christianisme non pas une religion, mais une structure anthropologique englobante et du gouvernement de l’Eglise une réalité coextensive à la société toute entière.
« Qui ne voit aujourd’hui combien sont sinistres les idéologies de la séparation ? Qui ne saisit désormais les effets désastreux d’une vision religieuse du monde où chacun est assigné à une identité définie par essence ? En mettant à jour cette généalogie du regimen - l’art de gouverner les hommes - les historiens ont jeté une lumière sombre et crue sur ce qui constitue encore aujourd’hui notre modernité. S’y devine son noyau insécable, qu’on pourrait volontiers appeler l’énigme du théologico-politique. Elle est le propre de l’histoire occidentale, son reste inassimilable, car nous sommes encore redevables (qu’on le veuille ou non, qu’on le sache ou pas) de cette longue histoire qui fit du sacrement eucharistique la métaphore active de toute organisation sociale.

Reposant sur la théologie de l’incarnation, elle informe et contraint l’implicite d’une théorie de la représentation, entendue à la fois dans son sens figuratif (comment agissent les images pour rendre présente l’absence) et politique (comment s’organisent les institutions pour déléguer le pouvoir des communautés introuvables à des représentants). En ce sens, elle s’écarte des religions de la théophanie qui, comme l’islam, conforment leur théologie des images et leur théorie du pouvoir à cette autre modalité de la manifestation du divin, la pure présence. Nous sommes là au plus vif de la coupure théologico-politique occidentale, qui est, je le répète, acte de séparation »
32 - Orphelins des grands récits d’explication du monde - c’était pour le Moyen-Age le paradigme féodal - les historiens ne doivent pas pour autant se laisser fasciner par les théories de l’Ecclesia et du dominium.

Leur effort collectif a consisté depuis une vingtaine d’années à solder les vieilles querelles de périodisation internes pour articuler plusieurs transformations sociales autour d’un pli central que l’on peut appeler grégorien et qui recouvre un large XIIe. S’y superposent d’autres flexures, notamment celle - très concrète - de la territorialisation des rapports de pouvoir, qu’accompagne un changement profond dans le faciès archéologique urbain, dans la vie sociale des objets, dans l’histoire des aménagements environnementaux. Cette épreuve du réel doit permettre de cadencer les chronologies économiques, politiques, sociales, archéologiques, ce qui est sans doute le grand chantier collectif qui attend les historiens.

Comment ne pas dire ici la dette collective qu’ils ont contractée - que j’ai contractée - envers Pierre Toubert ?

Prenant appui sur le concept de renaissance du XIIe, dont disait-il le caractère européen est aveuglant, il a proposé ici-même une vision dynamique et ouverte de l’Occident méditerranéen faisant l’histoire de ce moment où la frontière d’équilibre avec l’islam ne s’était pas encore figée en frontière de conquête. En portant ce Moyen-Age à la frontière, il accomplissait cette promesse d’histoire totale qui doit être relevée aujourd’hui.
L’ambition grégorienne ne saurait donc se confondre avec la réalité politique des sociétés européennes au MA. Car celle-ci se caractérise dès le XIIIe par une opposition opiniâtre et multiforme à la domination de l’Ecclesia, dont la grande confrontation entre la monarchie administrative de Philippe le Bel et la théocratie pontificale de Boniface VIII n’est qu’un des épisodes les plus spectaculaires. Or sur quoi porte la confrontation ? Précisément sur la capacité des laïcs à s’emparer des instruments du pouvoir symbolique dont l’Eglise échoue à défendre le monopole. Voici pourquoi l’attention des historiens qui travaillent à comprendre la généalogie médiévale de la gouvernementalité moderne s’est déplacée depuis une dizaine d’années. Leur effort a d’abord porté sur la description de l’engrenage étatique, l’état de guerre entraîne nécessité de l’armée permanente, donc d’un impôt qui la finance, donc d’assemblées représentatives qui le justifient. En déportant cette attention vers la compréhension des pouvoirs symboliques qui rendent possibles et pensables ces mutations, les historiens cèdent-ils à une fuite en avant dans l’idéalisme ? Je ne le pense pas. Pour avoir eu la chance d’accompagner cette mutation aux côtés de son infatigable promoteur, Jean-Philippe Genêt, je sais que les effets du pouvoir symbolique sont tout sauf symboliques. Ils consistent dans la mise en partage d’un monde de pensées, de valeurs, d’images et d’intentions que l’on peut appeler imaginaire, mais qui accède à une existence concrète dès lors qu’il devient socialement tangible.

35 - C’est bien en ce sens que l’histoire des pouvoirs que l’on proposera ici trouve son origine dans la révolution symbolique initiée par l’Eglise, mais ensuite capturée par les pouvoirs laïcs. On peut en énumérer les principales manifestations : essor des institutions scolaires, révolution des méthodes d’enseignement, développement conjoint des procédures cognitives de constitution contradictoire de la vérité en droit et en théologie, diffusion de la culture écrite, progrès de l’enregistrement documentaire, promotion des langues vernaculaires, diversification de la fonction des images et nouveau partage du sensible par une hiérarchisation de l’ensemble du système de communication. Autant de transformations lentes, qui s’amorcent bien avant, mais n’atteignent leur pleine efficacité sociale qu’au XIIIe, dans un contexte de diversité et de concurrence des pouvoirs.


Car il faut le redire avec netteté, le programme grégorien a échoué.

Le pape se voulait doctor veritatis, mais son église n’était pas une, traversée qu’elle était de tensions et de forces. La vérité qu’elle produit couvre le vaste monde de l’unité des savoirs arabo-latins. La scienta et la ratio des docteurs s’emparent de cette exigence déchue de vérité, la relèvent, la ressaisissent par le débat et la dispute, la rendant ainsi profuse et diverse, inventive, ouverte ; la raison scolastique étant le contraire de cette foi obtuse que fantasment aujourd’hui les fondamentalistes. Et voici que s’immisce entre le sacerdoce et le règne, le troisième pouvoir, celui du studium. Or ce qui s’observe dans le champ intellectuel vaut partout où s’insinue le pouvoir.
L’Europe occidentale entre au tournant du XII et du XIIIe dans une nouvelle période de son histoire que certains appellent second Moyen-Age et qui dans tous les cas constitue un petit long Moyen-Age mordant sur le XVIe. Un autre Moyen-Age sans doute - au sens de Jacques Le Goff maître joyeux de la dépériodisation - parce qu’il est le temps de la croissance urbaine, de l’expérience communale et du défi laïc. Il s’ouvre généreusement avec le banquet de Dante qui ne réserve pas aux seuls clercs le festin du pain des anges mais tient table ouverte pour tous ceux qui ont faim de savoir « dans ce monde qui va mal ». Bref, il est le temps des expérimentations politiques, qui ne se laissent pas réduire à la généalogie sagement ordonnée des souverainetés, des formations territoriales et des constructions étatiques. Un temps politique à la retombée des mirages théocratiques où s’ouvre l’entre-temps des expériences possibles.
Que signifie ici le politique ? Il y aurait beaucoup à dire sur ce mot. Pourquoi en faire fatalement le synonyme de superficiel ? C’est Marc Bloch qui parle en 1944, pour rendre compte d’un livre assez médiocre sur l’Italie médiévale, dans les Mélanges d’histoire sociale (tel était le nom des Annales dans la France occupée). Il n’avait cessé d’y écrire des comptes rendus, humblement, opiniâtrement, comme autant de petites victoires de la probité qui n’évite pas les grands désastres mais permettent de maintenir inentamée le nom de l’homme. Il le faisait sous le pseudonyme de M. Fougères. Lorsque paraît la sixième livraison des Mélanges, ces notices sont signées du nom de Bloch. Il sort de l’ombre parce qu’il est mort. Écoutons donc ce texte posthume.

Il y décrit parfaitement ce que pourrait être une histoire des pouvoirs qui rendrait sa profondeur au terme de politique. Je cite : « une histoire centrée sur l’évolution des modes de gouvernement, et le destin des groupes de gouvernés s’attachant à comprendre par le dedans les faits qu’elle a choisis, comme les objets propres de ses observations ». L’histoire sociale dont il est question ici ne se ramène pas à l’étude des formes culturelles de la domination, elle concerte au sérieux la force instituante du droit et la production sociale de l’Etat. Toutefois, elle vise moins à analyser des doctrines ou à décrire des appareils de gouvernement qu’à comprendre par le dedans les faits et les objets où le pouvoir s’exprime et s’exerce.

39 - « Le propre du pouvoir est de faire advenir une réalité » écrit Foucault dans Surveiller et Punir. Il produit du réel, des domaines d’objets et des rituels de vérité. L’individu et la connaissance qu’on peut en prendre relève de cette production. Dès lors, en visant l’anthropologie politique des ces objets comme une phénoménologie pratique de ce que Machiavel appelait « la vérité effective de la chose », c’est comme si l’on se tournait vers les grandes parois où s’étalent les effets du bon et du mauvais gouvernement figurés par A. Lorenzetti dans le palais public de Sienne en 1338. Là où le pouvoir se montre le plus éloquent, puisqu’il rend visible en peinture ce qu’il espère et ce qu’il craint, mais là aussi où la vie est la plus vibrante, qui vous entraîne et vous empoigne. Tout pouvoir est pouvoir de mise en récit. Cela ne signifie pas seulement qu’il se donne à aimer et à comprendre par des fictions politiques, des fables, des intrigues, cela veut dire plus profondément qu’il ne devient réellement efficient qu’à partir du moment où il sait réorienter les récits de vie de ceux qu’il dirige. Dans le même temps, il expose de manière intelligible ce qui en nous traversant de tant de contraintes peut aussi nous libérer de leurs déterminations.
Ces nouvelles formes de gouvernementalité se rendent visibles dans les configurations monumentales des villes médiévales, lisibles dans leur programme de peinture politique ou de sculptures funéraires, tangibles dans les appropriations sociales qui en trament le sens. Elles sont actives et créatrices car il y a des actes d’image comme il y a des actes de langage, et ce sens leur pouvoir est aussi celui de l’efficace du signe. Elles sont au cœur de la révolution symbolique qui anime l’histoire des pouvoirs au moins jusqu’au XVIe qui est le moment où se diffuse de manière incontrôlable l’appétit de récit. Voilà pourquoi il me semble nécessaire d’accompagner cette histoire non jusqu’à son terme - elle ne s’achève jamais tout à fait sinon dans notre propre contemporanéité -, mais au moins jusqu’au seuil que produisent les effets différés de la révolution de l’imprimerie

Non pour le petit plaisir d’arracher aux modernistes un peu de la gloriole attachée à ce nom magique de « Renaissance », mais pour les soulager charitablement de ce que l’idée même de modernité porte aujourd’hui de désenchantement. Il en va en somme de la gravité dont Braudel chargeait l’histoire « qui se trouve aujourd’hui devant des responsabilités redoutables mais aussi exaltantes ». Ce sont les premiers mots de sa leçon inaugurale en 1950. A la relire aujourd’hui, on est impressionné par ce portrait de l’inquiétude de son temps, d’autant plus qu’il est comme le miroir inverse du notre. La guerre le hante, mais la guerre est passée. Tandis que s’ouvre devant lui l’énergie farouche, l’optimisme rageur de l’expansion des sciences de l’homme. Pourtant, sa leçon se termine de manière crépusculaire sur le soir du XVIe et s’achève par ces mots : « Lucien Febvre a l’habitude de parler des tristes hommes d’après 1560 ». Tristes hommes, ces hommes exposés à tous les coups et à toutes les trahisons, à toutes les amertumes, à toutes les révoltes inutiles. Autour d’eux et en eux-mêmes, tant de guerres inexpiables. Hélas, ces tristes hommes nous ressemblent comme des frères. Et pourquoi ne ressembleraient-ils au fond, ces hommes qui virent s’abîmer en eux le grand rêve érasmien ?
43 - Serait-ce d’entrer dans les « guerres de religion » ? L’évidence est sans doute aussi faussement trompeuse qu’est limpide la période qui la nomme. Car si les historiens reconnaissent volontiers aujourd’hui le rôle de l’agitation eschatologique dans le déclenchement des violences, tous ne se résignent pas à n’y trouver que des causes religieuses. Dans le dernier tiers du XVIe, en France, mais pas seulement, ce qui caractérise ces sociétés confrontées au défi du pluralisme religieux, et par voie de conséquence à la nécessité d’une forme d’autonomisation de la raison politique, c’est bien la déstabilisation profonde de leurs identités collectives. Elles entrent alors dans un état où la guerre et la paix atteignent un seuil d’indistinction. L’appeler « guerre civile » a pour mérite de l’articuler à une histoire longue, que l’on songe par exemple au conflit franco-anglais des XIVet XVe traditionnellement interprété comme une querelle féodale qui tourne mal puisqu’elle verse dans l’affrontement national. On gagne à les éloigner de ces catégories bien trop majestueuses, ici les religions, là les nations pour les décrire plus simplement comme une guerre civile qui s’étend bientôt aux dimensions de l’Europe. A ceci près que celle qui commence dans les années 1560 précipite des nouvelles forces de violence politique comme ces mises à mort en masse de civils désarmés appelés du nom de massacre. Celui de la St Barthélémy le 24 août 1572 vit la mort de Pierre de la Ramée, le philosophe indigné dont je parlais précédemment, ce qui fait une autre date, plus sombre et plus vraie à l’incertaine fondation du Collège de France. Effacement du gvt pastoral, constitution de la raison d’Etat, il y a bien des manières de nommer cette flexure plus profonde et plus lourde de conséquences pour l’idée que l’on peut se faire de notre modernité. Mais toutes concernent l’histoire des pouvoirs. La poursuivre de La tempête de Giorgione à celle de Shakespeare, la mener des Essais de Montaigne jusqu’au temps du Quichotte, et prendre ainsi en charge tous ces tristes hommes d’après 1560, c’est une manière de comprendre pourquoi depuis lors nous naissons fêlés, ébranlés, intranquilles.

Je cherche à saisir pourquoi cette faille très intime est en même temps une blessure si ancienne. C’est la cicatrice qu’a laissé en nous l’histoire et en particulier cette histoire de l’élargissement du monde au XVe car c’est bien cela qui anime l’admirable description que Montaigne fait de l’anthropophagie des Indiens du Brésil. Il y mobilise tout ce qu’il peut de compréhension ethnographique pour se déprendre de ses préjugés, comparer et relativiser. Ce qui revient à admettre que l’on est toujours « l’autre » de quelqu’un. Mais il ne renonce pas pour autant au pari de l’universel. Alors, il peut dire, oui, ce sont des barbares mais ils le sont eu égard aux règles de la raison et non pas eu égard à nous qui les surpassons en toutes sortes de barbarie.
Qui est ce « nous » ? En lui ne vibre nulle émotion d’appartenance. S’il est aujourd’hui meurtri et au total fragilisé par la déplorable régression identitaire qui poisse notre contemporanéité, c’est parce qu’on l’éloigne ainsi de ce constitue le legs le plus précieux de son histoire, quelque chose comme le mal d’Europe. soit le sentiment vif d’une inquiétude d’être au monde qui fait le ressort puissant de sa grandeur et de son insatisfaction. Il y a lieu ni d’en être fier ni d’en avoir honte. Sachons au moins y reconnaître ce qu’il porte de désir de connaissance, comparer, se comparer, cela permet à Montaigne de (mesurer) ses propres croyances, et en particulier celle qui demeure toujours la plus tenace car tapie dans l’angle mort de la représentation, soit l’évidence de notre propre point de vue. En faisant de l’écriture le lieu de l’autre, on accomplit le geste humaniste par excellence. Et il n’est pas mensonger d’affirmer que le Collège de France comme institution n’a pratiquement jamais cessé de vouloir réarmer ce geste... Que l’on songe au mouvement même des intitulés de chaires des sciences de l’homme au XIXe, le motif comparatiste y est omniprésent, appliqué aux grammaires, aux langues, aux littératures, aux civilisations. Posant la compréhension des sociétés autres au cœur de son projet, la comparaison permet face à la sociologie de pratiquer des expériences de pensée en l’absence d’expérimentation véritable. En ce sens, toute histoire des pouvoirs ne peut être implicitement qu’une histoire comparée des pouvoirs. Si l’intitulé de la chaire à laquelle je vais tâcher de ne pas me montrer indigne nomme l’Europe occidentale, c’est seulement pour dénoncer les bornes de mon incompétence. Il en va des espaces comme des périodes : nul n’est sommé de les faire exister comme des choses justes et nécessaires au seul motif qu’il n’en connaît pas d’autres.
48 - Le terrain de l’Italie urbaine n’est point trop mal commode pour l’histoire qui va m’occuper, du moins comme point de départ. D’abord parce qu’il constitue un des laboratoires de la modernité politique européenne depuis le XIIIe, en particulier dans l’agencement social des pouvoirs symboliques, ensuite parce qu’on y reconnaît mieux aujourd’hui grâce notamment au développement de l’historiographie italienne cette pluralité des langages politiques d’origine civique, aristocratique, communautaire, factieuse qui trame au XIV et XVe le caractère composite, hétérogène et au total éminemment contractuel de ces constructions institutionnelles. Enfin parce qu’avec le choc en retour des guerres d’Italie, l’Europe du XVIe devient une Italie en grand. La décrire ainsi, permet d’échapper à ce que Bourdieu appelait dans son cours sur l’Etat l’effet de destin du possible réalisé, soit la lente construction étatique des identités nationales qui est éminemment réversible et toujours résistible.

Dès lors qu’on la prend au large, cette histoire parvient à dissiper l’illusion rétrospective des continuités.

De la connexion au XIIIe des espaces de l’Ancien Monde jusqu’à la capture du Nouveau Monde au XVIe, son cadre d’intelligibilité ne peut être que global. Or l’on sait bien qu’à l’échelle eurasiatique, Afrique comprise, le rythme du monde bat à la cadence d’un métronome que personne ne connaît réellement mais dont nul ne peut tout à fait ignorer l’existence puisqu’il se trouve quelque part en Chine. Il s’agit donc moins de provincialiser l’Europe que de la dépayser, c’est à dire ultimement de la ramener à son étrangeté.

50 - Il faudrait pouvoir la décrire comme un géographe arabe, tel Idrisi qui écrivait au mi-temps du XIIe à Palerme pour le roi Roger II le livre de l’agrément de celui qui désire traverser les contrées. Le monde habité s’y organise en climats, bandes longitudinales qui s’étirent d’Est en Ouest, et s’étagent du Nord au Sud. Central, tempéré, le quatrième est le plus propice à la civilisation, c’est celui de l’islam et de la frange méditerranéenne de l’Europe toute perlée d’îles qui ont pour nom Majorque, Sardaigne, Sicile, Crète, Chypre. Les climats 5,6 et 7 s’enfoncent dans les franges septentrionales du monde froid. Partout Idrisi nomme les villes, les routes, les fleuves, décrit la qualité des eaux, l’étroitesse des passages, l’abondance des cultures. Si l’Europe parvient ainsi à faire irruption dans la géographie arabe, c’est parce que ce voyageur immobile, prince et savant, peut mobiliser outre les ressources administratives du palais de Palerme, les récits des marchands et des navigateurs, s’y devine ce monde réticulaire des passeurs et des traducteurs, des communautés marchandes et des diasporas juives, tout un monde de comptoirs, de transactions, de confiance au long cours. Telle est armature véritable des pouvoirs en Europe occidentale. bien loin des aplats colorés des cartes de nos enfances. Et quel orgueil mal placé blesserais-je en disant que cette Europe occidentale ne s’intégrait alors au monde qu’en tant qu’elle était une périphérie de l'empire islamique ? http://chroniques.bnf.fr/archives/sept2001/numero_courant/evenement/idrisi.htm
Lorsqu’à la fin du XIVe, Ibn Kaldoun reprend la description d’Idrisi dans son introduction à l’histoire universelle, c’est pour comprendre ce qui fait dévier le cours de cette étrange Europe de l’histoire impavide des empires. Car enfin, du XIIIe au XVIe, de l’expansion mongole aux conquêtes ottomanes, qui ne voit que la forme impériale domine l’histoire du monde ?

Il faut avoir les yeux rivés sur le destin bien étriqué de quelques monarchies nationales pour ne pas comprendre qu’en maints endroits de l’Ancien Monde et en particulier en Europe s’ouvre la potentialité d'un devenir impérial. Certains se réalisent en partie, comme dans les pays germaniques d’Europe centrale, dans les territoires des Angevins, des Plantagenêts, mais également en Sicile, en Aragon, en Castille. Il s’en faut de peu que des constructions étatiques que l’on pense à tort providentiellement vouées à la forme nationale, comme le royaume de France, ne cèdent au XVIe à la tentation impériale.


53 - Car ce que peut l’histoire, c’est aussi de faire droit aux potentialités inabouties, au futur non advenu.

Voilà ce que signifie dépayser l’Europe. Elle n’a cessé de décrire le monde en faisant l’inventaire de ce qui lui manque. Quel est le manque de l'Europe dans un monde d'empires ? Où se trouve le cours aberrant de son devenir ? En inversant la charge de la familiarité et de l’étrangeté, on contribue à désorienter les certitudes les plus innocemment inaperçues. Nous sommes dans cette histoire comme les missionnaires et les explorateurs du temps de St Louis, partis si loin dans leur connaissance de l’Est qu’ils font de leur récit de voyage des carnets de déroute, suivant la plus forte pente de l’imaginaire européen, celle de tous les romans d’Alexandre, ils marchaient héroïquement vers leur curiosité, renonçant à cet art de ne jamais se laisser surprendre qui caractérise aussi l’esprit du voyage occidental.

Comme l’a enseigné Gilbert Dragon, l’Orient est toujours une direction, tandis que l’Occident est une butée. Il a fallu renoncer à cette direction et se tourner vers l’Atlantique pour que les tristes hommes du XVIe donnent un sens à l’idée d’Europe occidentale, elle n’en avait que celui de Maghreb, le côté du couchant pour les Arabes.

Cette fascination de la fatalité porte en elle le risque d'une détestation de soi infestée de rancœur. Devenant invivable, elle se soulage dans la désignation de peuples cibles, chargés de porter le fardeau de notre propre rejet. L’effroi de la pensée des modernes vient de là. Hamlet, le prince des derniers jours, roi d’une Moyen-Age attardé, au bord de l’extrême Occident, obsédé par ce temps si mal en point qu’il est sorti de ses gonds finit par s’exclamer : « j'aimais Ophélie », mais c’est devant la tombe de l’aimée. Yves Bonnefoy l’a dit : le trop tard d’Hamlet est le trop tard de l’Occident
Parler du déclin de l’Occident, c’est un pléonasme. Ce nom désigne la nuit qui vient. Pas la grande nuit respirante de la nature, plus le ciel étoilé, mais l’opacité dans même le jour, le plein noir dans lequel il arrive que les échafaudages s’effondrent.

55 - « Pour ma part, je m’en voudrais beaucoup de ne pas casser l’ambiance de temps à autre. Un historien ne sachant pas se montrer horripilant pratiquerait une discipline aimable, savante, plaisante sans doute pour les curieux et les lettrés, mais inefficace en termes d’émancipation critique ». Ceux qui se risqueraient à ne rien risquer s’abandonnant confortablement à la certitude muette des institutions, ceux qui rentreraient dans le jeu sans volonté d’y jouer un peu eux-mêmes, ceux-là prendraient sans doute tous les atours de l’esprit de sérieux, mais c’est leur discipline qu’ils ne prendraient pas au sérieux.
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« Je voudrais encore dire quelques mots de la façon dont j’envisage d’honorer cette manière de faire.
jeudi 21 novembre 1985, Georges Duby, la rencontre d’une voix bienveillante, mais roide et solennelle

jeudi 28 novembre 1985. Duby vient d’apprendre la mort de Fernand Braudel.


N’était-ce pas trop tard pour devenir historien ? Ce n’est pas la grande tragédie shakespearienne, ma génération n’a rien vécu de grand. Disons que c’était contrariant... Nous avons vécu confortablement le temps de la décolonisation de l’empire braudelien des sciences humaines...Ce fut l’âge des grands scrupules. On nous les imposait pour des raisons nécessaires et honorables. N’oublions pas ce coup de froid jeté sur l’inventivité de l’intrigue historienne par ce rappel à l’ordre du réel qu’exigeait la réponse à l’épreuve négationniste [...]
[Le métier d’historien ? ] exige que l’on se donne les moyens, tous les moyens, y compris littéraires, de réorienter les sciences sociales vers la Cité en abandonnant d’un cœur léger la langue morte dans laquelle elles s’empâtent. C’est à une réassurance scientifique du régime de vérité de la discipline historique que nous devons collectivement travailler. Et j’ose la dire « scientifique » en ce lieu si singulier qu’est le Collège de France où se rencontrent à la fois et depuis si longtemps des textes anciens et des objets modernes, les premiers nous intimant l’ordre de les lire lentement, les seconds précipitant notre désir de répondre au plus vite aux urgences du présent. Pour que les premiers s’accordent aux seconds, il convient de réconcilier en un nouveau réalisme méthodologique l’érudition et l’imagination. L’érudition car elle est cette forme de prévenance dans le savoir qui permet de faire front à l’entreprise pernicieuse de tout pouvoir injuste consistant à liquider le réel au nom des réalités. L’imagination, car elle est une forme de l’hospitalité et nous permet d’accueillir ce qui dans le sentiment du présent aiguise un appétit d’altérité. »
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