Les fonctions sociales du compagnonnage et leur évolution (xviiie – xxe siècle)





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Du passage par le rite aux rites de passage

Les fonctions sociales du compagnonnage et leur évolution (XVIIIe – XXe siècle)
Nicolas Adell

LISST – Centre d’anthropologie sociale

Université de Toulouse II – Le Mirail

Les compagnons font patrimoine. Le sens commun les voient comme les derniers représentants d’anciennes manières de faire et d’être. Ils sont exposés, s’exposent aussi, comme des restes précieux. En ce sens, et comme pour les préserver, ils sont souvent étudiés en surface, effleurés par les sciences humaines alors que celles-ci devraient s’attacher à les tordre, les presser, les mettre sens dessus dessous, les déconstruire en somme, comme elles le font des autres objets qu’elles prennent en charge.

Mais l’objet « compagnonnage » semble leur opposer une résistance spécifique devant laquelle elles renoncent. Ainsi, le florilège d’études sur les symboles compagnonniques, l’importance accordée par les historiens à l’histoire événementielle du compagnonnage, cette histoire dont Fernand Braudel disait qu’elle était de « surface » justement, tout contribue à produire sur les compagnons un savoir qui certes les enrichit mais ne permet pas, dans la mesure où l’on considère les symboles et les événements comme des fins en eux-mêmes, de cerner leur vérité.

Or, il faudrait enfin se résoudre à élaborer une véritable histoire du compagnonnage, c’est-à-dire une enquête qui aspirerait à restituer les conditions d’émergence et les transformations qui ont traversé l’institution non seulement pour la rendre durable mais pour aller même jusqu’à la pétrifier dans la notion de patrimoine. C’est tout le processus d’institutionnalisation, puis de patrimonialisation dont il faut chercher à rendre compte.

Il s’agit d’un vaste projet au service duquel l’on ne posera ici que quelques jalons en mettant l’accent sur les difficultés à contourner pour s’inviter dans les lieux du compagnonnage qui méritent d’être explorés à cet égard.

En effet, pour atteindre des processus profondément ancrés, il convient, dans la mesure du possible, d’historiciser des faits qui sont d’ordinaire tenus pour acquis une fois pour toutes. Pour rendre au compagnonnage son mouvement, il faut remettre en question ses fondements et dénaturaliser ses évidences. Parmi celles-ci, le Tour de France et les rites d’initiation en constituent sans doute les plus solides. Réévaluer les conditions de leur naissance et leur évolution devrait ainsi offrir la possibilité de mettre en perspective les fonctions sociales d’une institution qui n’a pas toujours eu pour objectif premier de guider les individus sur les chemins de l’excellence technique.

Compagnonnages et jeunesses : le « passage par le rite »
Changer de perspective implique de réaliser un détour intellectuel pour se déprendre d’une partie de l’historiographie française qui voit la naissance du compagnonnage dans un élan de résistance. Il aurait été le moyen d’une émancipation pour les « sans qualité », les désargentés, vis-à-vis du joug des maîtres et du caractère restreint de l’accès à la maîtrise qui offrait la possibilité de s’installer à son compte et d’avoir pignon sur rue. Or, non seulement ce point n’est pas un fait historique comme on le croit trop souvent mais une hypothèse de travail, mais il s’agit encore d’une hypothèse sensiblement douteuse, car plus politiquement orientée que scientifiquement élaborée. En effet, elle s’est renforcée lors d’une période de tensions entre compagnonnage et syndicalisme dans la deuxième moitié du XIXe siècle, offrant au premier les justifications intellectuelles permettant de retenir les suffrages qui migraient vers le second. Et si l’idée du compagnonnage défenseur des droits ouvriers a germé bien avant la naissance des syndicats (elle était déjà présente lors de la grève des charpentiers en 1845), elle s’est considérablement solidifiée à compter du tournant des XIXe et XXe siècles. L’accueil par les Éditions Ouvrières de l’ouvrage célèbre d’Émile Coornaërt l’atteste avec force1.

Néanmoins, d’autres hypothèses ont vu le jour, outre-Atlantique notamment. Les travaux de Cynthia Truant et ceux de Michael Sonenscher ont ainsi montré2, de façon très convaincante me semble-t-il, que les compagnonnages ne se sont pas constitués à partir de tensions verticales entre ouvriers et maîtres, mais plutôt à partir de rivalités horizontales entre compagnons, le terme désignant alors l’état d’un ouvrier qui a achevé son apprentissage tout en n’ayant pas accès à la maîtrise. En effet, une fois la focale de l’analyse placée à cette échelle, une nouvelle ligne de rupture se dessine, plus efficace sans doute pour expliquer la naissance du compagnonnage, et qui sépare les compagnons célibataires, jeunes et mobiles d’un côté, et les compagnons mariés, relativement âgés et sédentaires de l’autre. Le compagnonnage s’est ainsi construit dans l’institutionnalisation de cette rivalité aux XVIIe et XVIIIe siècles et a perduré sous l’espèce du premier groupe, celui des compagnons jeunes.

Mais il n’était pas écrit dès le départ que le modèle compagnonnique se poursuivrait sous cet aspect de jeunesse ouvrière frondeuse. Ce point n’est devenu évident qu’au moment où la chute des anciennes formes d’association ouvrière s’est faite inéluctable, à partir des années Turgot essentiellement3. La clandestinité du groupe n’était plus alors seulement le fait d’une faction jeune du compagnonnage, mais un mode nécessaire d’existence. Ainsi, il faut chercher d’autres facteurs qui font aller ensemble jeunesse et compagnonnage, rendant de cette manière une épaisseur nouvelle à l’ouvrage de Jean Bernard4, que l’auteur n’avait sans doute pas soupçonnée mais dont il aurait eu, comme en d’autres domaines, la géniale intuition.
Plus on remonte dans le temps, moins les outils habituels d’appréhension du phénomène compagnonnique sont efficaces. En effet, à leurs débuts, les compagnonnages ne trouvent pas les ressources de leur identité ou de leur justification sociale dans les termes d’une morale de l’élite ouvrière et encore moins dans ceux d’une sorte de proto-syndicalisme. Ces langages de légitimation apparaîtront bien plus tard : pas avant le milieu du XVIIIe siècle pour le premier, les années 1840 pour le second. Les ressorts de l’identité, conditions d’apparition de la forme compagnonnique, trouvent bien mieux à s’exprimer quand ils sont considérés comme la résultante d’une tension entre deux modes masculins d’exister : celui de la jeunesse qui doit se faire d’un côté, celui de la maturité de l’âge d’homme de l’autre. C’est la seule distinction suffisamment objective à laquelle on puisse se rattacher pour appréhender les compagnonnages du XVIIe et du début du XVIIIe siècle. C’est en tout cas celle à laquelle nous renvoient les archives de police où les questions de lutte pour le travail, de rixes sur les routes, de batailles urbaines traduisent souvent, lorsque les protagonistes sont du même métier, des conflits entre générations.

Le compagnonnage actuel se rattachant à la faction « jeune » de ces mouvements, c’est en elle qu’il faudra situer notre point de départ. C’est d’ailleurs elle qui rend plus saillante encore la proximité qu’il existe entre la formation du compagnon et celle de l’homme en général. Car c’est à ce projet que semble s’être confrontée dès le départ la formule compagnonnique. Pour s’en rendre compte, il suffit de retracer à grands traits l’évolution de l’institution, ce qui revient ici à faire l’histoire de l’emprise de plus en plus importante qu’elle a pu avoir sur la vie des individus qu’elle encadrait.

On y distingue plusieurs époques. Dans un premier temps, entre le XVIIe et le milieu du XVIIIe siècle, les compagnonnages semblent être la forme ouvrière et artisanale de l’intérêt que pouvait susciter, dans la société en général, le passage de la jeunesse à la maturité5. Passage qui, chez les garçons, semblent comporter une part nécessaire et déterminante de publicité, la sanction sociale faisant ici office de scansion dans le temps individuel, la physiologie masculine étant dépourvue de ces ruptures qui matérialisent pour soi des passages d’un temps à l’autre. Ainsi, si le passage est rupture, celle-ci ne peut qu’être sociale ou symbolique. C’est dans cette perspective qu’il faut comprendre tous les comportements tapageurs, sinon licencieux, des organisations masculines de jeunesse que plusieurs travaux ont contribué à mettre en valeur6. Sous ce rapport, les compagnons ne sont pas si différents de ces groupes de jeunes, ainsi qu’en témoignent les documents de police. On se plaint fréquemment de leur conduite dévergondée, marginale. Ils sont grossiers envers les passants, fréquentent assidûment les cabarets, s’adonnent aux jeux. Un exemple, puisé dans le dossier réuni par Olivier Ménard à partir des archives municipales de Nantes, est révélateur. En octobre 1743, les juges de police de la ville se plaignent auprès du Parlement de l’attitude des compagnons et emploient à cet effet le langage d’usage à l’encontre des « Jeunesses » : « Les habitans même de la ville et fauxbourg sont souvent exposés aux insultes et aux maltraitemens de ces compagnons du devoir qui, outre les assemblées dont l'on vient de parler qu'ils font lors du départ où de l'arrivée de quelques uns d'eux, s'assemblent encore souvent en grand nombre et toujours armés, dans les auberges et cabarets, où dans des maisons particulières de jour et de nuit, Et le moindre inconvénient que produisent ces assemblées, est le trouble du repos public »7.

Même discours en 1745 à Angers où le parlement condamne des compagnons charpentiers à « être attachez au Carcan du Pilory de ladite ville un jour de marché pendant le temps et espace d’une heure avec des Ecritaux devant et derrière, portant ces mots : Compagnons du Devoir et perturbateurs du repos public »8. Ce lexique renvoyant à la tranquillité publique est en usage dans la plupart des rapports de police et ce jusqu’au milieu du XIXe siècle. Néanmoins, les compagnons pouvaient aussi, dans leurs excès même, s’attirer les faveurs d’une partie de la population bien que les rapports soient relativement, et pour cause, discrets sur ce point. Ainsi, dans le compte-rendu que fit le commissaire d’Angoulême au maire de la ville au sujet d’une altercation avec des cordonniers le jour de l’Assomption en 1820, il est fait mention d’une femme dans la foule qui encourageaient les ouvriers : « Frappez la gendarmerie », leur criait-elle au grand dam du commissaire qui déplore le fait qu’elle soit « restée inconnue »9. Mais il s’agit là peut-être moins d’un réel soutien aux compagnons que la résurgence du souvenir positif de la jacquerie que ces derniers semblent re-présenter.

Ces pratiques ne sont pas sans rappeler celles de la Jeunesse de Limoux dont Daniel Fabre, après un dépouillement minutieux d’archives, a su rendre les contours ainsi que le contrôle auquel les pouvoirs publics ont voulu progressivement les soumettre10. On y observe que les techniques d’élaboration d’une marginalité sociale recoupent souvent la fréquentation d’espaces eux-mêmes marginaux : les cabarets dans lesquels ils « font Mère » et où ils pénètrent par des signes, les « conduites » qui les amènent à fréquenter les confins des cités et à y procéder à des rituels douteux… Les pratiques sont renforcées par les espaces dans lesquels elles ont lieu et assoient ainsi leur écart par rapport au reste de la société. D’ailleurs, de même que les compagnons se signalaient par leur mobilité inquiétante, ce trait sert aussi de marqueur pour la jeunesse en général dès le début des temps modernes11.

Une différence de taille demeure cependant entre ces groupes de compagnonnages et les « Jeunesses » locales de l’Ancien Régime. Tandis que celles-ci ont, parmi leurs activités dérangeantes et tapageuses, un rôle visant à sanctionner tous les décalages vis-à-vis de la norme sociale, ceux-là prétendraient plutôt composer un modèle de franchissement nécessaire d’un âge. En d’autres termes, une distinction apparaît entre ceux qui font respecter les règles du jeu social et ceux qui s’attachent à énoncer les lois et moyens d’une évolution individuelle. En réalité, l’une et l’autre formule vont ensemble. Elles sont inséparables dans un premier temps. Ce n’est qu’au moment où le rôle de garant de la conformité sociale dont s’était pourvu la Jeunesse rencontrera trop d’oppositions pour être viable que celle-ci, conservant des formes et des pratiques telles que le charivari et autres rites de perturbation, investira plus complètement des objectifs de constitution identitaire plus étroits. Il est clair que les enjeux de telles constructions appartiennent de fait, sinon de droit, à la Jeunesse en tant que groupe d’âge. Encadrant le passage de l’enfance à l’âge adulte, elle est plus que le bras, parfois armé, et la parole, souvent acérée, de la coutume et de la communauté. Elle est aussi une structure de formation et d’éducation servant de cadre à un rite de passage biographique12. De ce point de vue, le compagnonnage apparaît également comme une sorte de bachellerie, de « royaume » ou d’ « abbaye » de jeunesse, mais qui se serait d’emblée abstenue de toute légitimité en termes de contrôle social. Il ne lui reste qu’à faire passer la jeunesse, passage que l’apprentissage du métier pourra « habiller » pour le rendre acceptable.

L’interpénétration des formes de sociabilité est ici extrêmement forte. Dans le compagnonnage se mêlent tout en même temps les idiomes de la famille et de ces « bandes » de jeunes. Les « rois », les « abbés » se font « prévôts », « capitaines » chez les compagnons13 ; les liens sont ceux de la fraternité, tissés dans des lieux placés sous l’autorité d’une Mère le plus souvent, d’un Père parfois, ou des deux. Ces modèles d’encadrement laissent transparaître des intentions quant à la formation des individus, et les formes que celle-ci aura à utiliser. Les pratiques de la Jeunesse se retrouvent chez nos compagnons. Surtout elles s’y perpétuent plus longtemps qu’ailleurs. L’autobiographie de Ménétra nous livre plusieurs descriptions de la constitution progressive d’une délinquance recherchée. Les « niches » qu’il fait, les jeux auxquels il se livre, les propos qu’il tient, tout dans son attitude présente les caractéristiques de la jeunesse en élaboration. En cela, son récit de vie fait tout à fait écho aux plaintes, qui se multiplient au cours de XVIIIe siècle, concernant le comportement des jeunes garçons. Leurs agissements, et la critique qui leur est afférente, témoignent d’un mouvement propre à la modernité, révélé par Daniel Fabre, celui qui voit la coutume, dont ils sont les défenseurs et qui se joue sur l’espace public, faire pièce au monde privé qui acquiert peu à peu une certaine consistance14.

On décèle également dans les autobiographies de compagnons plus tardives, tout comme dans la plupart des existences des autres jeunesses sans qualité, rurales ou urbaines, ce type de comportement. Mais, et ce dès Ménétra, on le veut moins afficher. Très vite, les compagnons s’autoproclament éducateurs et moralistes. Dans leurs jeux, leurs réunions, leurs distractions, ils disent s’appliquent à garder une dignité et une retenue. L’historiographie traditionnelle les a suivis sur ce point, renforçant la frontière qui les sépare des autres ouvriers aux amusements inconvenants. On notera cependant que ce point a récemment fait l’objet d’une réévaluation par Jean-Marie Moine qui a travaillé sur un long XIXe siècle, s’étendant de Ménétra à Pierre Morin15. En dénonçant cette vision idéalisatrice, il rend justice aux compagnons et, au lieu de les dénoncer, les campe dans la vie réelle. Ce n’est pas parce que les pratiques de la Jeunesse sont moins tolérées par l’institution qu’elles disparaissent pour autant. Elles se poursuivent dans les marges. Ménétra et quelques amis avaient ainsi mis en place, en dehors de tout cadre, un compagnonnage « de la croûte »16 tournant en dérision sa propre société, mais révélant aussi des vérités plus anciennes non totalement oubliées sur les façons « alimentaires » de faire la jeunesse. Même organisation clandestine révélée dans les Mémoires d’Arnaud, mais dotée d’un autre nom : les « Enfants de la Jubilation ». Ce sont cinq compagnons boulangers, des « tapageurs », menant une vie « aventureuse et bohémienne » à laquelle s’adonne Arnaud durant quelques jours17. Mais toutes ces bandes informelles ne portent pas nécessairement de nom. Elles sont ainsi moins aisément repérables. Pourtant elles se maintiennent longtemps, parfois dans le cadre de l’institution, tolérées en sous-main, identifiables par des pratiques qui dépassent les objectifs avoués du compagnonnage mais témoignant de ses ambitions.

Un cas tout à fait révélateur est le récit que fait le serrurier Langlois, au milieu du XXe siècle, de « l’enterrement de Bourguignon-la-Gaieté »18. Il s’agit d’un enterrement de vie garçon auquel les compagnons vont donner une dimension tout à fait particulière. Langlois a d’ailleurs pleinement conscience du caractère tout à la fois informel et obligatoire de cette « "cérémonie" qui, pour ne pas être inscrite dans la Règle, n’en est pas moins traditionnelle »19. Les guillemets sont là comme pour redoubler le contenu de l’énoncé : c’est une cérémonie qu’il ne faut pas confondre avec celles, légitimes, des rites d’initiation mais qui, néanmoins, désigne aussi du compagnonnique. Il y a entre ces deux modalités des proximités telles qu’il est compréhensible que l’institution s’en soit emparée. Il s’agit, comme pour le rite de Réception qui fait le compagnon, d’« une affaire qui se déroule strictement entre hommes »20. De plus, on sait que les enterrements de vie de garçon, dans certains endroits, pouvaient être extrêmement ritualisés ainsi que plusieurs ethnographies ont pu l’établir, par exemple pour la Vendée où de « véritables » enterrements de bouteilles, mises en bière pour l’occasion, sont effectués21, ou encore au Québec où l’on cherchait encore dans les années 1960 à faire mourir symboliquement le futur marié (par des procédés tels que la mise à nu, le rasage intégral, le déguisement en femme…)22. Ce rapport entre les jeunes hommes et la mort est aujourd’hui bien repéré en tant que motif du passage à l’âge d’homme. La fréquentation de la frontière entre l’ici-bas et l’au-delà étant une figure de la médiation par excellence, elle garantit une aptitude à passer, à franchir les étapes de la vie sociale23. Mais ce qui surprend, à la lecture de Langlois, c’est l’arsenal cérémoniel qui est déployé et l’attention qui est portée au fait de « prendre au mot » la parole de la tradition. Il s’agit de rendre les métaphores les plus concrètes possibles, ce qui nous semble être l’une des caractéristiques des rituels compagnonniques.

Le futur marié est un compagnon charpentier. Il se trouve à Marseille où vient d’arriver Langlois. La cérémonie nuptiale est prévue pour le 21 juillet. L’on fait alors « courir » sur le tour de France, à l’insu du fiancé, une lettre enjoignant ceux qui l’ont bien connu de se présenter le vendredi 13 juillet pour l’enterrement au siège compagnonnique. Un tribunal est mis en place par les compagnons, avec son huissier, son juge, ses avocats « et tout le tremblement ». On fait entrer le « prévenu », Bourguignon la Gaieté, encadré par six gaillards : « il gesticule juste pour la forme ». Le procureur se lance dans une accusation qui n’épargne ni le charpentier ni même l’institution dont on raille les pratiques. Ainsi du Tour de France décrit par l’avocat général : « Pour mieux déchaîner ses penchants pervers, n’a-t-il pas, sans le moindre regret, quitté sa terre natale, ses parents, ses amis ? Et n’a-t-il pas couru tout le pays de ville en ville pour commettre ses délits en espérant échapper à notre justice ? »24. Le verdict, toujours identique nous confie Langlois, tombe gravement : « Qu’on le pende ! » Une corde est passée sur une poutre ; on attache l’accusé sous les bras ; on le hisse. Ne faut-il pas voir dans l’application, au pied de la lettre, de la sentence de la pendaison comme la mise en acte de l’expression « avoir la corde au cou » qui désigne le futur marié ? Mais, à vouloir faire que le rite soit le plus « littéral » possible, on prend des risques : Bourguignon « accuse le quintal sur la balance » et le chanvre de la corde est un peu usé. Celle-ci cède, et l’ensemble des protagonistes se retrouvent par terre. L’assemblée est un peu déçue, mais on se satisfera de cette « pendaison » avortée pour pouvoir procéder à la « mise en bière ». Bourguignon est ainsi allongé dans une caisse fermée qui fait office de cercueil et que l’on place sur une charrette. On sort du siège et un tour de ville commence. Le cortège s’arrête près d’une fontaine. On procède à l’immersion de la caisse et de son contenu : celui-ci n’est libéré qu’une fois le « bâtiment » considéré comme perdu, à savoir convenablement noyé. Durant le temps qu’a duré le convoi funèbre, Bourguignon était véritablement mort : corps dans un cercueil. L’immersion dans l’eau le rend « lavé de toute souillure » comme le dit Langlois. La connaissance pratique qu’ont les compagnons de la forme rituelle, le travail réflexif qu’ils exercent sur leurs propres usages, les conduit à de telles mises en place, plus directement chargées de sens que les traditions dont elles s’inspirent.

Le rapport entretenu entre compagnonnage et jeunesse apparaît ainsi extrêmement ténu. Un langage et des pratiques l’attestent. Ce point est encore renforcé par un critère d’ordre démographique : le recul de l’âge au mariage, attesté dans toute l’Europe dès le XVIe et surtout le XVIIe siècle25. Ceci entraîne l’allongement d’un temps situé entre l’enfance et l’âge adulte, et permet sans doute de donner plus d’envergure et de visibilité à ces hommes en formation, jeunes non mariés. C’est sur cet âge de la vie quasiment en friche que s’est appuyée la formule compagnonnique qui a donc consisté, en un premier temps, dans l’encadrement de celui-ci pour le monde artisanal. Des pratiques telles que celles du « compagnonnage de la croûte » de Ménétra, des « Enfants de la Jubilation » chez Arnaud, ou encore les enterrements de vie de garçon comme celui décrit par Langlois, confortent cette dimension d’organisation de jeunesse inhérente au compagnonnage. Mais elles signalent également, de par leur variété, les choix opérés par l’institution ainsi que les linéaments d’une évolution.

En effet, de la liste que l’on vient de dresser, il faut distinguer entre les éléments pleinement intégrés à l’institution compagnonnique et ceux qui demeurent dans ses marges. Parmi ces derniers, on trouve le « compagnonnage de la croûte » ou les « Enfants de la Jubilation », parodies de la communauté organisées par des acteurs situés à la frontière de la société, position habituelle d’où s’exerce la critique sociale selon l’ethnologue Daniel Fabre26. À la frontière, Ménétra sans aucun doute : il a « remercié » les compagnons quelques temps auparavant, il n’a plus rien à faire, en théorie, avec eux. Mais, alors qu’il est de passage à Lyon, on lui demande d’être le premier en ville : il accepte. C’est à sa sortie de charge et en arrivant à Mâcon qu’il met en place des « compagnons de la croûte » avec un tapissier et un maçon-sculpteur, deux états qui n’ont pas à l’époque de compagnonnage reconnu. Ménétra s’attache néanmoins, souci du bon compagnon, à légitimer son acte : « comme j’avais remercié les compagnons la première fois et que cela était fini envers moi », dit-il en préambule27. Et quand les autorités compagnonniques, inquiètes de voir des compagnons en activité s’occuper de la « croûte » plutôt que du Devoir, le somment de s’expliquer sur ce point, il s’empresse de leur livrer le contenu de ses « Réceptions » qui n’ont « aucun serment » et dont le secret n’est que « pur badinage »28.

Les « Enfants de la Jubilation », détournant le titre habituel d’Enfants de Maître Jacques que veulent porter les boulangers, sont aussi des hommes marginaux mais pour des raisons différentes. Ménétra se situait à la frontière car, ex-compagnon, il poursuivait des activités pseudo-compagnonniques. Les boulangers dont parle Arnaud sont au contraire des compagnons qui ne cherchent plus à accomplir la raison sociale avouée de l’être compagnon : ils « ne travaillaient presque jamais ». Comble de l’oubli total que l’on a, un jour, été reçu compagnon, l’un d’entre eux s’est vendu chez un « marchand d’hommes » pour sept ans : il a accepté, contre deux mille quatre cents francs de l’époque, de s’abandonner pour sept ans à la patrie en remplacement d’un jeune qui avait tiré un mauvais numéro. Arnaud lui fait la leçon, mais l’individu est décidé, persuadé qu’il fera un excellent soldat, taillé qu’il est, selon ses propres termes, « comme un Milon de Crotonne (sic) ». Malheureusement, peu de temps après son arrivée en Afrique, une chute de cheval aura raison de sa musculature29.

Or, contrairement à ces pratiques à la marge, l’enterrement de vie de garçon est inséré par les compagnons dans le cadre de l’institution même si l’on se garde bien de le confondre avec des activités compagnonniques. Il n’est pas dans la Règle nous précise Langlois, bien que tout concourt à montrer que sa prise en charge est légitime. Le « procès » a lieu au siège compagnonnique, certainement dans l’espace où s’effectuaient les rituels. Il se déroule le soir, comme pour les rites d’initiation. Concordance des temps, concordance des lieux, concordances des gestes aussi : la lettre qui « court » sur le Tour de France comme pour les annonces officielles, la promenade du « cercueil » en ville par la troupe évoquant les « conduites ». Il s’agit bien ici d’une action profane « compagnonnisée » tandis que les usages évoqués précédemment se présentaient plutôt comme du « compagnonnique » dévoyé dans des espaces et par des pratiques profanes.

Il faudrait, pour être complet sur ce point et rendre justice à l’étendue du domaine compagnonnique, considérer également les éléments qui ont avec l’institution une proximité moins évidente mais qui permettent néanmoins aux individus de franchir des étapes biographiques liées à leur destin de compagnon. Les autobiographies offrent, parfois, la possibilité d’en repérer certains qui font écho à des pratiques dont il a été montré qu’elles conduisaient à des franchissements symboliques. Il en est ainsi de ces oiseaux chassés, élevés, apprivoisés, thème récurrent chez nos compagnons autobiographes et dont on sait qu’il appartient à l’arsenal symbolique de la formation du masculin30. Perdiguier, Boyer, Jourdain sont ainsi des oiseleurs confirmés.

Autre domaine masculin, ce que Van Gennep appelle la « chasse au daru »31 que l’on retrouve sous le nom de « daren » chez Boyer32. Ce dernier est alors à Savenay, dans ce qu’il nomme la lande vendéenne, et on lui fait savoir que ces broussailles cachent un animal tout à fait étourdi, le Daren, que l’on capture avec un sac entr’ouvert entre deux bruyères. Grand lecteur malgré son jeune âge, Boyer n’a jamais entendu parler de cette espèce rare : il soupçonne qu’il se prépare « un attrape-nigaud ». Enfin, la jeunesse du village lui propose de venir simplement assister à la battue : il ne peut refuser. Ils parviennent dans l’endroit le plus dense, où les taillis sont tels qu’il n’est pas possible « de voir plus loin que le bout de son nez ». La suite est en tout point identique au résumé qu’en propose Van Gennep : les jeunes hurlent, tapent pour faire courir le Daren afin de le rabattre. On demande « fermement » à Boyer de tenir le sac : il refuse. La farce tourne court. Ne s’étant pas laissé prendre, il rentre avec deux camarades. Le reste du groupe les rejoint, certainement un peu déçu. L’un d’eux, un « petit roquet de menuisier » prend mal cet échec et devient agressif : Boyer le soulève de terre « comme un rat ». Comme l’a bien vu Van Gennep, cette farce est destinée à « agréger [le jeune garçon] à la communauté locale »33. Ici, elle atteint son but de manière indirecte, dans la découverte de la supercherie et la démonstration de force réalisée à sa suite.

Il est significatif de remarquer que cet épisode « initiatique » précède immédiatement une initiation d’un autre genre, dans l’atelier, mais qui possède avec cette scène un dénominateur commun : la démonstration de force. On l’envoie travailler à Nantes, chez Tusseau, « usine à crever les hommes », mais qui est de ces lieux de travail par où il faut passer, d’où il faut apprendre à sortir vaincu, le « corps brisé », mais avec dignité34. Le « tour de France d’un Compagnon du Devoir » passe aussi, dans le récit de Boyer, par ces franchissements périphériques qui font l’homme et le travailleur.
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