Sur quelques aspects et usages de la notion de civilisation européenne





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Globe, notamment, reprendront après 1830, cette tripartition nationale de la civilisation en Europe4, et, un peu plus tard, Marx (économie anglaise, politique française, philosophie allemande).

D’autant plus frappante apparaît, dans la conclusion du Rhin de Hugo, l’exclusion de l’Angleterre de ce groupe des nations phares de l’Europe. L’anglophobie est certes un sentiment très répandu dans la France de cette époque, mais il est rare qu’elle se fonde sur des arguments européistes et civilisationnels : elle se limite généralement à un propos assez étroitement nationaliste. Hugo tente au contraire de justifier sa défiance foncière à l’égard de la perfide Albion par son extériorité à l’Europe. Ce qui le conduit à revivifier un vieux cliché de la propagande napoléonienne : l’assimilation de l’Angleterre à Carthage (et de la France à Rome)5.

Pourtant Hugo ne peut s’en tenir à une représentation qui opposerait pour l’éternité l’esprit punique et barbare incarné par l’Angleterre à l’esprit romain et civilisé incarné par la France. La nouvelle Carthage ne sera pas détruite, elle se transformera. L’avenir de l’Europe verra l’Angleterre renoncer à son “ égoïsme ”, et réintégrer, à sa juste place, la civilisation. Et Hugo retrouve alors la tripartition de Jouffroy dans sa division internationale du travail civilisateur :

Que le réseau des innombrables sillages de toutes les marines se joigne et se soude bout à bout au réseau de tous les chemins de fer pour continuer sur l’océan l’immense circulation des intérêts, des perfectionnements et des idées ; que par ces mille veines la sociabilité européenne se répande aux extrémités de la terre ; que l’Angleterre même ait la première de ces marines, pourvu que la France ait la seconde, rien de mieux. De cette façon l’Angleterre suivra sa loi tout en suivant la loi générale. De cette façon, le principe vivifiant du globe sera représenté par trois nations : l’Angleterre, qui aura l’activité commerciale ; l’Allemagne, qui aura l’expansion morale ; la France, qui aura le rayonnement intellectuel (Le Rhin, conclusion, n° 5, Voyages, p. 432).

Reste que la pensée de la civilisation, telle que l’élabore en France le premier XIXème siècle, est susceptible de multiples retours insidieux au nationalisme le plus narcissique, s’il n’est pas le plus agressif. Les plus fervents adeptes de la “ triarchie ” européenne développent le plus souvent l’idée d’une supériorité naturelle et incontestable de la nation française. Ainsi Jouffroy :

On peut considérer [la France] comme le pivot de la civilisation, puisqu’elle lie ensemble, par la philosophie, la science et la pratique ; et que c’est par elle en quelque sorte que la nation savante et la nation pratique sont associées. (n°6, p. 131-132)

Quinet pourra tonner contre l’éclectisme, il est bien proche de Jouffroy quand il écrit, en 1831 :

Quel est le principe qui [...] appartient en propre [à la France], et n’appartient à personne autant qu’à elle ? Ce mobile est l’instinct de la civilisation, le besoin d’initiative d’une manière générale dans les progrès de la société moderne. [...] la France depuis deux siècles a mis sa destinée à se faire organe dominant de la civilisation. (n°10, p. 136-138)

A la même date, au nationaliste allemand Arndt qui ironisait, non sans quelque pertinence, sur cette prétention française à mener la civilisation européenne6, Le Globe saint-simonien répondait en ces termes :

Nous avons reconnu dans plusieurs articles la suprématie de l’Angleterre en fait d’industrie, celle de l’Allemagne en fait d’élaboration scientifique, mais nous avons montré aussi que c’était la France qui présidait au mouvement général de la civilisation. C’est en France que les sentiments larges et généreux sont le plus développés ; c’est elle qui sera spécialement le lien de l’association universelle vers laquelle marchent tous les peuples, car le Français est le peuple aimant et liant par excellence. (cité par Lochore, n°8, p. 75-76)

Guizot lui-même, après avoir prévenu que la civilisation européenne ne pouvait être cherchée dans aucun pays particulier, et que son étude contraignait à prendre l’Europe entière pour champ de recherche, s’empresse d’ajouter :

la France a été le centre, le foyer de la civilisation de l’Europe. [...] les idées, les institutions civilisantes, si je puis ainsi parler, qui ont pris naissance dans d’autres territoires, quand elles ont voulu se transplanter, devenir fécondes et générales, agir au profit commun de la civilisation européenne, on les a vues, en quelque sorte, obligées de subir en France une nouvelle préparation ; et c’est de la France, comme d’une seconde patrie, qu’elles se sont élancées à la conquête de l’Europe (n°4, p. 56-57).

Ce que Hugo résume ainsi : “ Il serait presque exact de dire que pour le monde, ce qui ne s’est pas fait en France ne s’est pas encore fait ” (Le Rhin, conclusion, n°5, Voyages, p. 421).

On conçoit aisément combien cet aspect de la pensée française de la civilisation a pu s’articuler au nationalisme français, et lui donner de nobles justifications. Défendre et promouvoir la grandeur de la France était d’autant plus nécessaire que de son sort dépendait en dernière instance celui de la civilisation entière.

2. La civilisation ou le poids de l’histoire : tradition et religion

Un des caractères majeurs de l’historicisme éclectique et doctrinaire est sa certitude que la transformation, l’invention dont est capable la civilisation, est limitée7. Limitée par ses principes, à la fois historiques et ontologiques. Au scénario originel de la civilisation, l’histoire peut ajouter presque indéfiniment de nouveaux épisodes, elle peut broder sur lui autant qu’elle le voudra, - mais elle ne peut pas le changer. “ Les civilisations sont des continuités ” écrit Fernand Braudel (n°1, p. 56). Les principaux historiens et idéologues français de la civilisation pensent déjà de même, en ce premier XIXème siècle. Ils mettent ainsi en valeur l’idée de tradition, et font subir un traitement tout à fait spécifique à celle, a priori antithétique, de révolution.

L’homogénéité est une catégorie centrale dans la pensée de la civilisation, surtout peut-être dans le registre temporel. C’est particulièrement vrai pour les doctrinaires, et surtout pour Guizot, chez qui la notion de civilisation sert d’une certaine manière avant tout à voir dans la Révolution française tout autre chose qu’une rupture8. Dès 1820 Guizot professait :

On s’efforce aujourd’hui, et avec grande raison, de rattacher ce que nous sommes à ce que nous avons été jadis ; on sent la nécessité de lier les sentiments aux habitudes, les institutions aux souvenirs, de renouer enfin la chaîne des temps qui ne se laisse jamais rompre tout à fait, quels que soient les coups qu’on lui porte9.

A bien des égards, le principal travail des doctrinaires consistera à reprendre aux ultras la notion de tradition, en considérant la Révolution non point comme une rupture avec les siècles qui l’ont précédée, mais au contraire comme leur conséquence historique. “ Renouer la chaîne des temps ”, expression chère aux ultras, ne signifie donc pas dans la bouche de Guizot restaurer la société d’Ancien Régime en sautant par-dessus la parenthèse révolutionnaire, mais au contraire accepter pleinement les acquis de la Révolution, produit et aboutissement, synthèse de tous les germes et de toutes les forces développés durant quinze siècles d’histoire européenne. “ Pour Guizot, écrit Pierre Rosanvallon, l’essence de la civilisation [c’est] l’unité de la tradition et du changement ” (n°11, p. 193).

Cette idée a une conséquence politique précise dans l’esprit des doctrinaires : la certitude du caractère parfait, indépassable, du régime monarchique parlementaire, “ transaction avec le passé ”, “ indissociablement compromis politique [...] et synthèse historique, au sens où elle constitue une forme politique parfaitement adéquate à l’accomplissement du mouvement de la civilisation ” (Rosanvallon, n°11, p. 212). A Cousin est revenue la gloire d’avoir donné à cette idée toute sa force philosophique :

Qui a été le vainqueur ? qui a été le vaincu à Waterloo ? Messieurs, il n’y a pas eu de vaincus. (Applaudissements.) Non, je proteste qu’il n’y en a pas eu : les seuls vainqueurs ont été la civilisation européenne et la charte. (Applaudissements unanimes et prolongés) [...] c’est la charte qui est sortie brillante de la lutte sanglante de deux systèmes qui aujourd’hui ont également fait leur temps, savoir, la monarchie absolue et les extravagances de la démocratie.

[...] La conséquence de tout ceci, Messieurs, est que, si la constitution et les lois françaises contiennent tous les éléments opposés fondus dans une harmonie qui est l’esprit même de cette constitution et de ces lois, l’esprit de cette constitution est, passez-moi l’expression, un véritable éclectisme. (n° 3, p. 359-363)

Ceci, précisons-le, est proclamé et acclamé en 1828. Car si Charles X avait daigné jouer le jeu, les doctrinaires se seraient aisément passés de la Révolution de 1830. La Charte ne fut d’ailleurs guère modifiée. Après Juillet, tout leur effort d’interprétation de l’événement sera de l’adapter à leurs analyses antérieures, moyennant quelques arguments nouveaux qui ne faisaient que les compléter : la référence privilégiée à la Glorious Revolution de 1688, et l’introduction dans la personne même du souverain et dans la nouvelle dynastie de la synthèse éclectique de la tradition et du changement.

Entre 1830 et 1833-34 environ, Hugo semble voir dans une telle politique un tour de passe-passe, et dans la monarchie bourgeoise une simple transition vers la république10 ; plus tard, en exil, il considérera l’intronisation de Louis-Philippe comme une confiscation dangereuse du “ droit absolu ”11. Mais en 1841, lors de son entrée à l’Académie, il analyse le régime de Juillet en des termes auxquels Guizot ne trouverait rien à redire, affirmant notamment que la révolution de 1830, en refusant la république, a su prendre en compte l’inscription de la France dans l’histoire et la géographie de la civilisation européenne :

La tradition messieurs, importe à ce pays. [...] La France fait partie intégrante de l’Europe. Elle ne peut pas plus briser avec le passé que rompre avec le sol. Aussi, à mon sens, c’est avec un admirable instinct que notre dernière révolution, si grave, si forte, si intelligente, [...] a transformé en jeune dynastie une vieille famille, monarchique et populaire à la fois, pleine de passé par son histoire et pleine d’avenir par sa mission.

Mais si la tradition importe à la France, l’expansion libérale ne lui importe pas moins. (Actes et paroles, n°5, Politique, p. 102)

La civilisation européenne implique donc la monarchie constitutionnelle parlementaire. Il semble que soient de la sorte “ recyclés ” certains aspects célèbres de la géopolitique historique de Montesquieu (toujours à l’honneur chez les libéraux français, en dépit de divergences d’interprétation et d’accentuation), qui réfère (sans doute plus “ idéalement ” que “ réellement ”) les trois “ idéaux-types ” de la république, du despotisme et de la monarchie tempérée respectivement aux cités de l’Europe antique, aux empires de l’Asie éternelle, aux nations de l’Europe moderne.

Le domaine religieux convient particulièrement bien à cette pensée de la civilisation qu’élabore le XIXème siècle, au moins pour trois raisons : la religion déborde les limites nationales, elle ressortit au registre spirituel tout en s’incarnant dans la matérialité concrète de l’histoire ; phénomène historique de longue durée, elle est ancienne, ou pour mieux dire, originelle.

Si la religion peut apparaître comme un trait définitionnel privilégié de la civilisation, c’est d’abord en vertu d’un argument topographique, parce qu’elle permet de dessiner le territoire de la civilisation. La religion est à la fois ce qui prouve le caractère mineur des différences internes à la civilisation (en particulier les différences nationales) et ce qui, en revanche, prouve la validité et la force de ses différences externes. Le christianisme identifie la civilisation européenne, parce qu’il est commun à toutes ses zones et qu’il la distingue des autres civilisations. On peut certes constater, on peut éventuellement déplorer les différences internes au christianisme européen. Mais ces différences, à l’instar des différences nationales qu’elles recouvrent d’ailleurs en partie, ne sont pas déterminantes :

Parmi les peuples répandus sur la surface de la terre, il n’en est pas deux qui présentent exactement le même état de civilisation.[...] Toutefois, quand on envisage l’espèce humaine d’un peu haut, on la voit se diviser [...] en trois grandes familles, qui sont les nations chrétiennes, les nations musulmanes, et les nations brahminiques (sic). [...] Les races d’hommes ne peuvent, pas plus que les sectes, effacer cette identité profonde, quoique la surface, les formes, la couleur, si je puis parler ainsi, en soient affectées. [...] Les différentes sectes d’une même religion sont les rameaux du même tronc, tandis que des religions distinctes sont des arbres différents. (n°6, p. 101-107)

La religion apparaît ainsi comme le trait décisif, celui qui permet de mettre de l’ordre dans la multiplicité du fait humain, ordre qui passe par un double mouvement d’inclusion et d’exclusion.

Ce choix en quelque sorte méthodologique reçoit par ailleurs une justification théorique, que l’historicisme idéaliste ambiant ne peut qu’accepter. Si la religion définit la civilisation même, c’est qu’elle est l’expression la plus claire du mouvement historique dans son ensemble : l’incarnation de l’esprit dans la matérialité des sociétés humaines. La religion est la forme à la fois intérieure et extérieure, intime et sociale de ce que les peuples ont de plus essentiel et de plus déterminant : leur philosophie. C’est en cela que la religion produit la civilisation :

une véritable religion n’est autre chose qu’une solution complète des grandes questions qui intéressent l’humanité, c’est-à-dire de la destinée de l’homme, de son origine, de son avenir, de ses rapports avec Dieu et ses semblables.

[De la religion découle ainsi] un culte, des lois, un gouvernement, certaines pensées, certaines habitudes, certaines moeurs. [Par leur religion, les peuples] aspirent à un certain ordre de choses qui est pour eux l’idéal du beau, du bien, du bon et du vrai.

[Ainsi] toute religion enfante une civilisation tout entière.

C’est parce que le brahminisme, le christianisme et le mahométisme sont trois religions complètes et vraiment originales, que les civilisations qui les professent sont vraiment différentes. (n° 6., p. 106-107)

Si la religion est un élément fondamental dans l’établissement d’une géographie de la civilisation, elle est peut-être plus nécessaire encore à sa compréhension historique. L’histoire de la civilisation est toujours une histoire de la longue durée ; c’est d’autant plus vrai au XIXème où elle est très souvent articulée à une pensée des origines. Étudier la civilisation européenne, c’est tout d’abord isoler ses germes constitutifs, avant de retracer le lent processus de germination, - et dans ce scénario, le christianisme occupe un rôle de tout premier plan. Sans doute revient-il à Guizot d’avoir formulé le premier avec toute la netteté désirable ce scénario des origines. Pour lui l’Europe, civilisation complexe, naît de la combinaison de trois éléments primordiaux : Rome, les barbares, le christianisme. Or le christianisme, par l’intermédiaire de son Église, a eu un rôle qualitatif prépondérant dans ce moment originel de la civilisation européenne. L’Église a permis, non pas la fusion, mais la mise en relation, l’articulation des deux autres éléments, antagonistes à tous égards, elle “ est devenue le lien, le moyen, le principe de civilisation entre le monde romain et le monde barbare ” (n°4, p. 85). En cela, le christianisme et son Église constituent à la fois un élément particulier et l’élément déclencheur, celui qui a permis le processus d’influences et de transformations réciproques des éléments originels, celui qui a lancé le moteur de l’histoire européenne.

L’historicisme contraint ainsi le XIXème siècle à prendre en compte, et en compte globalement positif, ce que l’âge des Lumières renvoyait volontiers aux ténèbres : les barbares et la religion chrétienne. Penser historiquement la supériorité de la civilisation européenne sur celles qui l’ont précédée, non seulement prémunit contre la nostalgie de l’Antiquité, mais oblige à penser que cette supériorité est malgré les apparences présente en germe dès les origines de l’Europe moderne, que la lumière présente de la civilisation européenne est déjà enclose dans l’obscurité des Invasions et du haut Moyen Âge, que, donc, les éléments ajoutés à l’élément romain, le christianisme et les barbares, ont été facteurs de progrès. Par d’autres voies intellectuelles, l’historicisme libéral se rapproche ainsi, dans sa double réévaluation du christianisme et des barbares, de ceux qui, comme Mme de Staël et Chateaubriand, forgent le mythe du barbare chrétien régénérateur d’un monde antique à bout de souffle12. Mythe dont Hugo se fait parfois l’écho, comme dans ce passage de l’[
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