1952 Histoire de la philosophie





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PREMIÈRE PÉRIODE (1890 1930)

CHAPITRE PREMIER. — Traits généraux de la période.

CHAPITRE II. — John Stuart Mill.

I. La logique. — II. Les sciences morales et la morale.

CHAPITRE III. — Transformisme, Évolutionnisme et Positivisme.

I. Lamarck et Darwin. — II. Herbert Spencer et l'évolutionnisme. — III. Positivistes et évolutionnistes en Angleterre — IV. Littré et le Positivisme. — V. Renan. — VI. Taine. — VII. Gobineau. — VIII. Haeckel. — IX. Le positivisme en Allemagne. — X. Avenarius et Mach. — XI. Wilhelm Wundt.

CHAPITRE IV. — La philosophie religieuse.

I. Newman et la pensée religieuse en Angleterre. — II. Pierre Leroux. — III. Jean Reynaud. — IV. Secrétan. — V. Jules Lequier.

CHAPITRE V. — Le Mouvement criticiste.

I. Charles Renouvier. — II. Le néokantisme allemand. — III. L'idéalisme anglais. — IV. Cournot.

CHAPITRE VI. — La Métaphysique.

I. Fechner. — II. Lotze. — III. Spir. — IV. Hartmann. — V. Le spiritualisme en France. — VI. Le positivisme spiritualiste : Ravaisson, Lache­lier et Boutroux.

CHAPITRE VII. — Frédéric Nietzsche.

I. La critique des valeurs supérieures. — II. La transmutation des valeurs : le surhumain. — III. Jean Marie Guyau.

DEUXIÈME PÉRIODE (1890 1930)

CHAPITRE VIII. — Le Spiritualisme d'Henri Bergson.

I. Le réveil de la philosophie vers 1890. — II. La doctrine bergsonienne.

CHAPITRE IX. — Les Philosophies de la vie et de l'action: le pragmatisme.

I. Léon Ollé Laprune et Maurice Blondel. — II. Le pragmatisme. — III. Georges Sorel.

CHAPITRE X. — L'Idéalisme.

I. L'idéalisme anglo saxon: Bradley, Bosanquet, Royce. — II. L'idéalisme italien. — III. Hamelin. — IV. L'idéalisme allemand. — V. L'idéalisme de Jules de Gaultier.

CHAPITRE XI. — La Critique des sciences.

I. Henri Poincaré, L. Duhem, G. Milhaud. — II. La critique des sciences et le criticisme. — III. La critique des sciences et le développement scientifique moderne. — IV. Epistémologie et positivisme.

CHAPITRE XII. — La Critique philosophique.

I. Le néokantisme de l'école de Marbourg. — II. Le néokantisme de l'école badoise. — III. Le relativisme de Simmel et de Volkelt. — IV. Le néokantisme italien. — V. Le relativisme de Höffding. — VI. Le spiritualisme en France. — VII. M. Léon Brunschvicg. — VIII. M. André Lalande et le rationalisme. — IX. Frédéric Rauh.

CHAPITRE XIII. — Le réalisme.

I. Le réalisme anglo saxon. — II. Le réalisme en Allemagne: Husserl et Rehmke. — III. Le réalisme néothomiste.

CHAPITRE XIV. — Sociologie et philosophie en France.

CHAPITRE XV. — Psychologie et philosophie.

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BIBLIOGRAPHIE


  1. Le dix-septième siècle.

  2. Le dix-huitième siècle.

  3. Le dix-neuvième siècle - Période des systèmes.

  4. Le dix-neuvième siècle après 1850 et le vingtième siècle.


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I

L E

D I X - S E P T I È M E

S I È C L E

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CHAPITRE PREMIER

CARACTÈRES GÉNÉRAUX DU XVIIe SIÈCLE

I. — LA CONCEPTION DE LA NATURE HUMAINE : AUTORITÉ ET ABSOLUTISME

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p.1 Jamais siècle n’a eu, moins que le XVIIe siècle, confiance dans les forces spontanées d’une nature abandonnée à elle-même : l’homme naturel, celui qui est livré sans règle au conflit des passions, où en trouver plus misérable peinture que chez les politiques et moralistes du siècle ? Hobbes s’accorde là-dessus avec La Rochefoucauld, et La Rochefoucauld avec le jansé­niste Nicole ; pour Hobbes, les sinistres bêtes de proie que sont les hommes à l’état de nature ne peuvent être matés que par un souverain absolu ; et les jansénistes ne sauraient admettre que nul mouvement de charité et d’amour vienne d’ailleurs que de la grâce divine chez l’homme livré, par le péché, à la concupiscence.

Aussi bien, le XVIIe siècle est celui de la contre-réforme et de l’absolutisme royal. La contre-réforme met fin au paga­nisme de la Renaissance ; c’est l’épanouissement d’un catholi­cisme qui voit une tâche nécessaire dans la direction des intel­ligences et des âmes ; l’ordre des Jésuites fournit des éducateurs, des directeurs de conscience, des missionnaires ; il a en France plus de deux cents écoles ; le thomisme, sous la forme qu’il prend chez le jésuite Suarez, est partout enseigné et arrive à supplanter, même dans les universités des pays protestants, la p.2 doctrine de Mélanchthon. La contre-réforme est un mouvement qui vient de Rome, et dont le succès est assuré par des initia­tives privées : la royauté, elle, est, en France, gallicane, en Angleterre, anglicane. Pourtant c’est le pouvoir royal même qui, en France, ne recule pas devant des moyens violents pour assurer l’unité religieuse, jusqu’à ce que la révocation de l’édit de Nantes supprime purement et simplement le protestantisme.

L’absolutisme du roi n’est pas le pouvoir d’un individu fort, capable, par son prestige personnel ou par des moyens violents, de retenir ses sujets dans l’obéissance ; c’est une fonction sociale, indépendante de la personne qui l’exerce, et qui persiste, alors même que, pendant de longues minorités, de tout-puissants ministres exercent le pouvoir au nom du prince ; cette fonction sociale, d’origine divine, impose des devoirs plus encore que des droits ; et le roi absolu de droit divin, mais asservi le pre­mier à sa tâche par l’élection de Dieu, est aux antipodes du tyran de la Renaissance.

Donc ces disciplines, religieuses ou politiques, sont des disciplines admises, consenties, dont la nécessité est comprise autant que les bienfaits. La rigidité de la règle n’est point esclavage, mais armature, sans laquelle l’homme tombe, désar­ticulé, incertain comme le Montaigne des Essais. Le céré­monial le guide dans les relations sociales, comme le rituel à l’église.

Il y a des résistances pourtant, et nombreuses ; en Angle­terre, l’absolutisme de droit divin se heurte par deux fois à la volonté commune, et il succombe ; en France l’unité religieuse n’est établie qu’au prix de persécutions ; la Hollande, pendant tout le XVIIe siècle, sert d’abri aux persécutés de tous les pays, aux juifs d’Espagne et de Portugal, aux sociniens de Pologne, plus tard aux protestants de France ; abri précaire d’ailleurs où ils sont souvent menacés ; la religion catholique est elle-même minée, dans son pays d’élection, en France, par la querelle du jansénisme et du molinisme, et, à la fin du siècle, par l’affaire du mysticisme de Mme Guyon. Derrière ces faits, qui éclatent au p.3 jour, se cache un travail de pensée qui se traduit par des mil­liers d’incidents, des milliers de livres ou de libelles aujourd’hui oubliés. Les réclamations en faveur de la liberté et de la tolé­rance n’ont pas commencé au XVIIIe siècle ; elles n’ont cessé de se faire entendre tout au long du XVIIe siècle, en Angleterre et en Hollande surtout, et le siècle s’achève sur l’âpre discussion entre Bossuet, qui soutient le droit divin des rois, et le ministre protestant Jurieu qui défend la souveraineté du peuple.

Pourtant, à y regarder d’un peu plus près, ces réclamations et ces débats portent la marque du siècle : ces réclamations ne sont pas celles d’individualistes en faveur du respect de leurs opinions particulières.

A cet égard, une des productions les plus caractéristiques du siècle est le De jure belli et pacis (1625) de Hugo Grotius (1583­-1645), l’auteur de la doctrine du droit de la nature, qui prétend trouver des règles universelles et obligatoires pour tous les hommes jusque dans les relations de violence qu’il y a entre eux ; ce n’est pas au nom des individus, c’est au nom de la rai­son impersonnelle qu’on se place pour décider si une guerre est juste ou injuste, si le prince a le droit d’imposer ou non une reli­gion à ses sujets, et quelle est l’étendue légitime de son pouvoir. Partout où Machiavel voyait des conflits de forces individuelles, qui ne pouvaient se trancher que par la violence, Grotius voit des relations définies de droit. Le droit naturel est un ordre de la raison qui commande ou défend une action, selon son accord ou son désaccord avec la nature de l’être raisonnable ; c’est une règle sans aucun arbitraire et que Dieu même ne pourrait chan­ger. A ce droit naturel se joint le droit positif, qui est établi soit par Dieu, lorsqu’il s’agit de la religion positive, soit par le souve­rain, lorsqu’il s’agit de la législation civile : la grande et seule règle du droit positif est de ne pas contredire le droit naturel. En revanche, dans ces limites, il est de droit naturel de respecter le droit positif. Par là, le système de Grotius conclut, dans une très large mesure, à l’obligation de respecter les pouvoirs établis. p.4 Par exemple, il n’admet pas du tout le droit de résistance du peuple contre le souverain ; en effet la raison pour laquelle le peuple s’est réuni en société et s’est donné un souverain, c’est que les individus sont trop faibles pour subsister solitaires ; or, rien n’empêche qu’il ne donne à son souverain la puissance suprême, celle qu’un maître a sur ses esclaves. On voit le sens de cette tentative : justifier, aux yeux de la raison, certains droits positifs, droit de guerre, droit de punir, droit de propriété, droit de souveraineté. Le droit n’est pas fait pour rendre les hommes indépendants les uns des autres, mais pour les lier entre eux. Et si Grotius réclame la tolérance envers toutes les religions positives, il ne l’admet plus quand il s’agit des athées et des négateurs de l’immortalité de l’âme : il y a une religion naturelle qui oblige, comme le droit naturel.

C’est dans le même esprit que se pose la question de la tolérance. En Angleterre, par exemple, les plaidoyers pour la tolé­rance sont de deux sortes : ou bien ils émanent d’hommes qui croient arriver à retrouver la raison par une religion naturelle assez compréhensive pour unir toutes les églises, et mettre fin aux dissentiments ; ou bien ils réclament la liberté d’interpré­tation de la Bible, la Bible « seule religion des protestants », proclame Chillingworth. Au premier courant, appartient Her­bert de Cherbury, qui, dans le De Veritate (1628), se propose un moyen de faire cesser les controverses religieuses et de venir à bout de « l’opiniâtreté avec laquelle le misérable homme embrasse toutes les opinions des docteurs ou les rejette toutes, comme ne sachant point faire le choix 2 » ; ce choix s’opérera en distinguant les notions communes, qui sont primitives, indépendantes, universelles, nécessaires, certaines, de toutes les croyances adventices. Ces notions communes forment un véri­table credo, affirmant une puissance souveraine qui doit être l’objet d’un culte, enseignant que ce culte consiste surtout en p.5 une vie vertueuse, que les vices doivent s’expier par le repentir, et qu’ils seront châtiés après la mort, comme la vertu sera récompensée : religion naturelle qui établit la paix universelle, non sans une sévère critique de l’illusion des « révélations parti­culières », et surtout de la prétendue nécessité d’une grâce divine, particulière à chacun, pour son salut. A la fin du siècle, Locke ne tient pas un autre langage.

Dans le second courant se maintient l’esprit de libre examen de la Réforme ; mais encore ce libre examen n’est il fait, dans l’intention de ceux qui le défendent, que pour supprimer gra­duellement, par une critique indépendante, tout ce que Bossuet appelait « opinions particulières » et « variations » ; c’est donc un moyen d’arriver à la « catholicité », bien que par une voie diffé­rente de celle de l’autorité. Cette liberté, avec les conflits qu’elle suppose, apparaît à Milton (Areopagitica, écrit en 1647, après la victoire de Cromwell) la condition d’une vérité, qui doit se conquérir par un progrès continu ; les eaux de la vérité « se corrompent dans les mares boueuses de l’orthodoxie et de la tra­dition 3 ». Sans doute, la vérité prend des formes changeantes et « peut-être met elle sa voix à l’unisson des temps » ; ce n’est pas là du scepticisme ; la vérité en elle-même reste « ce qu’il y a de plus fort après le Tout-puissant ».

Si la tolérance est liée à un fort sentiment religieux, qui unit les hommes, inversement le scepticisme des libres penseur amène l’intolérance religieuse, autre manière d’arriver à l’unité : ce sont eux, les disciples de Machiavel, qui soutiennent la néces­sité d’une religion d’État ; Hobbes nous en donnera l’exemple ; et James Harrington, dans son Oceana, décrit une Église d’État, qui contrôlera la formation du clergé dans les universités. Inver­sement, c’est dans des milieux religieux que s’est formée en Angleterre l’idée d’un État laïque, complètement indépendant p.6 des choses religieuses 4 : ce sont des anabaptistes qui, au début du siècle, proclament qu’une église nationale, à laquelle on appartient de naissance, est en contradiction avec la foi, don personnel du Saint Esprit ; ce sont eux qui prêchent la révolte ­contre les princes intolérants.

Malgré tous ces conflits, partisans de la religion naturelle et soutiens de la révélation, défenseurs de la tolérance et apolo­gistes de la religion d’État, recherchent la même chose, une unité capable de lier et de retenir ensemble les individus.

Le socinianisme, lui aussi, ce mouvement qui, dès la fin du XVIe siècle, se répand de Pologne en Hollande et en Angle­terre, repousse tout ce qui, dans la religion, est sujet à contro­verse et à dissentiment : c’est comme un nouvel arianisme, auquel donne son nom l’Italien Fauste Sozzini, italien réfugié en Pologne en 1579 : négateurs de la Trinité, de la divinité du Christ, de la valeur sacramentelle de l’Eucharistie et du bap­tême des enfants ; négateurs, surtout, de la théorie de la satis­faction d’après laquelle la justice de Dieu ne pouvait être satisfaite que par la passion de son propre fils, les sociniens simplifient la religion, en en supprimant tous les mystères et le côté surnaturel : non qu’ils refusent de l’appuyer sur la révéla­tion des Écritures, mais parce qu’« ils pensent ne pas exclure la raison mais l’inclure, en affirmant que la sainte écriture suffit au salut ». Et, à cette rationalité des croyances se joint la réclamation de la tolérance, dont ils font la condition de la stabilité sociale : « Quand le lien, écrivent ils aux États de Hollande (1654), qui tient sous une loi égale tous ceux qui ne sont pas du même avis sur les choses divines, commence à se rompre, tout s’écroule et tout rétrograde. »

Les Arminiens ou Remontrants qui, à partir du synode de Dordrecht (1618), se détachent du calvinisme, cherchent paral­lèlement à effacer de la théorie de la grâce tout ce qu’il y a p.7 en elle de mystérieux, d’incommensurable avec les notions humaines de justice : Arminius (1560 1609) nie le « décret absolu » de Dieu, qui, selon Calvin, se résout, sans aucun motif intelligible pour nous, à sauver les âmes qu’il lui plaît ; et il oppose à son adversaire Gomar (1563 1641) que chacun doit être responsable de la sanction qu’il peut encourir.

Par un autre biais, les catholiques cherchent, eux aussi, et passionnément, l’unité. Ils ne la trouvent que dans l’autorité de source divine, dans la tradition continue et la discipline de l’Église, tandis que les sectes dont nous venons de parler l’appuyaient sur la raison. Le débat sur la grâce, qui met aux prises jansénisme et molinisme à partir de 1640, est un débat entre des théologiens qui s’accusent les uns les autres d’être infidèles à la tradition ou de manquer à la discipline : il s’agit, dans un pareil conflit, de la vie chrétienne elle même, et non pas de discussions théoriques.

D’ailleurs c’est la politique constante des Jésuites de trans­porter le débat du terrain doctrinal et dogmatique sur celui de la discipline : et ils firent condamner Port Royal non pas pour avoir soutenu tel ou tel dogme sur la grâce, mais pour avoir résisté à l’autorité du pape et à celle du roi. Dès 1638, si Richelieu, à leur instigation, emprisonne Saint Cyran au fort de Vincennes, c’est parce qu’il avait soutenu contre les Jésuites les droits de la hiérarchie séculière.

C’est bien en effet la question des limites de l’autorité spiri­tuelle que met en jeu le principal incident de cette lutte. Le syndic de la Faculté, P. Cornet, en 1649, présente à la Faculté cinq propositions sur la grâce efficace, dans l’intention de faire condamner la doctrine soutenue par Jansénius et ses partisans, mais sans pourtant en nommer l’auteur : ces cinq propositions sont condamnées en 1653 par le pape Innocent X. Mais cette décision, acceptée d’ailleurs sans protestation par Arnauld et ses amis, ne suffit pas aux Jésuites, qui veulent en outre que ces cinq propositions soient reconnues comme extraites de p.8 l’
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