Avant propos aux Neuvièmes Rencontres de La Durance





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3. L’architecture religieuse

L’architecture religieuse se marque surtout, on l’a déjà dit, par l’apparition de temples à la structure horizontale et de ziggurats de structure verticale.

En ce qui concerne la ziggurat, il s’agit d’une superposition de terrasses de taille décroissante qui forme un énorme massif plein. Le nom dérive de l’akkadien, zaqâru, qui signifie « construire en hauteur ». Même si aucune ne fut retrouvée intacte, on peut discerner des points communs : de plan carré ou rectangulaire, le côté est de 30 à 60 mètres et la hauteur comprise entre 40 et 100 mètres. La construction est rendue solide par une superposition de briques crues, c’est-à-dire séchées au soleil, parmi lesquelles s’intercalent de manière régulière des lits de roseaux entrelacés ou des ancrages de cordes de roseaux. Elle peut parfois être insérée dans un coffrage de briques cuites au four et reliées par du bitume en guise de mortier. On accède au sommet par des escaliers monumentaux perpendiculaires ou parallèles à la façade et se recoupant en angle droit à un étage intermédiaire.

La ziggurat a posé un certain nombre de défis techniques qui furent diversement surmontés. Le premier est le poids du matériau, éventuellement aggravé par celui de l’eau ; (en effet, la brique absorbe l’eau qui démultiplie les pressions ce qui provoque un renflement et un éclatement du mur). C’est le rôle de la carapace de briques cuites qui évacue les eaux de pluie et des drains-gouttières, eux aussi en brique de terre cuite de 1,88 mètre de large à Ur et poursuivis par des caniveaux. Le deuxième défi était la stabilité des monuments : pour l’assurer, les briques étaient appareillées dans une alternance de lits à plat et de lits de chant posées verticalement, et des tunnels de 15 à 40cm de large creusés, jouant le rôle de joint de dilatation absorbant les variations de valeur liées à la sécheresse ou l’humidité. De même, les lits de roseaux couchés à l’horizontale évitent les glissements et assurent la cohésion des massifs de briques qui pouvait être renforcée par des cordes tissées.

Cette prouesse technique suppose donc une organisation précise : les tablettes retrouvées précisent chaque tâche à accomplir. Ainsi fut identifié ce qu’on nomme le nazbalum, c’est-à-dire le nombre de briques que chaque ouvrier pouvait transporter sur 30 ninda (soit la distance de 180 mètres) sur 30 jours. Cela permettait de calculer le nombre de briques et d’ouvriers nécessaires à la construction, relativement rapide (entre deux et trois ans), dans le délai imparti. Pour la ziggurat de Babylone, il fallut entre 1000 et 3000 ouvriers pour un délai de deux ans. Chaque ouvrier était payé en fonction de la quantité de briques transportées. Il y a donc une extrême codification du travail de construction et des payes et un effort de standardisation, reflet d’une organisation précise sur le plan politique et économique. La ziggurat s’inscrit le plus souvent dans un ensemble monumental plus vaste, à vocation religieuse, comprenant plusieurs cours, avec un temple et des chapelles secondaires, des ateliers, des cuisines et des magasins.

Il semble que les ziggurats sont les héritières des bâtiments cultuels construits en hauteur dès le Ve millénaire. La plus ancienne est celle du roi d’Ur, Ur-Nammu (2112-2095 av. J.-C.), elle est suivie de multiples constructions dans le pays. La fonction religieuse est prouvée par la présence de temples au sommet et par les différentes dénominations les désignant : Etemenanki c’est-à-dire la maison, fondement du ciel et de la terre, Edemanki soit la maison, mât du ciel et de la terre et Eduranki, maison du ciel et de la terre. Il apparaît donc que la ziggurat symbolise un lien physique entre les parties supérieures et inférieures du cosmos et qu’elle est l’ossature, l’armature de l’univers.

Il est plus difficile d’en déterminer l’usage : au Ve siècle av. J.-C., Hérode, évoquant la ziggurat de Babylone, décrit la cérémonie qui s’y déroule au cours du Nouvel An, celle de l’union du dieu représenté par le roi et de la prêtresse, censée préserver la prospérité du pays. Cependant, ce témoignage reste unique et n’est corroboré par aucune autre source.

Exemple : le site d’Ur

L’ancienne cité d’Ur — on prononce Our et en akkadien, Urim, aujourd’hui Tell al-Muqayyar — fut fondée vers 6000- 4000 av. J.-C. On découvrit les niveaux intéressants par des tranchées dont une fut nommée Tranchée du Déluge : on croyait y avoir repéré les traces du Déluge, en fait celles d’une inondation locale. Dans l’Ancien Testament, elle est présentée comme la ville d’Abraham.

Pietro della Valle fut le premier Européen à passer dans la ville au milieu du XVIIe siècle ; il y vit des fragments de briques et de pierres inscrites ; au milieu du XIXe siècle, d’autres décrivirent la ziggurat et mirent à jour la masse de briques et les pierres de fondation, mais les fouilles cessèrent, l’intérêt se portant alors sur les palais assyriens du nord mis alors à jour.

Les fouilles de la ville reprirent dans les années 1920 alors que les premiers sondages sont effectués par Taylor, consul britannique et que la cité est identifiée par Henry Rawlinson comme la cité antique d’Ur de Chaldée. Les fouilles sont menées par les Britanniques Leonard Wooley et Max Mallowan de 1919 à 1934.

Si le site est précocement habité depuis la période d'Obeïd qui tire son nom d’une cité située à 6 km à l’ouest, qui est un faubourg d’Ur aux époques historiques, son histoire n’est pas connue jusqu’aux dynasties archaïques, époque pour laquelle les découvertes des tombes royales des souverains Meskalamdug et Akalamdug, qui ont sans doute régné vers 2600, sont une source précieuse de renseignement ainsi que les tablettes administratives. Certains pensent que ces tombes ne sont pas royales, mais qu’on y trouve les victimes de rites de certaines cérémonies religieuses même si on ne trouve nulle autre trace de sacrifice humain dans toute la Mésopotamie.

Il apparaît aussi que le site d’Ur n’a plus la même place par rapport aux fleuves du Tigre et de l’Euphrate. Ces deux fleuves se rejoignent aujourd’hui dans un estuaire commun ce qui ne se semble pas avoir été le cas pendant longtemps, les deux fleuves se jetant séparément dans la mer ; ce sont les accumulations d’alluvions, provenant des crues du printemps qui expliquent la formation progressive de l’estuaire commun. Ce changement a considérablement augmenté la distance des cités de la mer, qui étaient presque côtières comme Ur. Il y a 4000 ans, l’Euphrate coulait au pied des murs de la cité du côté occidental, la proximité de l’eau étant indispensable dans un climat très aride. D’ailleurs, le travail d’entretien de canaux, des voies d’irrigations et de transports, et des systèmes d’irrigation est considérable : il apparaît dans le mythe d’Atrahasis comme une corvée essentielle pour les dieux contre laquelle les dieux se révoltent. En Mésopotamie, le lit du fleuve est souvent plus élevé que la plaine d’alentour et l’endiguement pouvait s’avérer insuffisant pour contenir la crue. Au cours de la décrue, le fleuve pouvait ne pas retrouver son lit antérieur et en creuser un autre ce dont témoignent les photos aériennes. Ur fut donc touché par ce déplacement du lit du fleuve, puisqu’ aujourd’hui, le fleuve, qui coulait à ses pieds, est distant de 18 kilomètres. Cela explique en grande partie le dépérissement de la cité et finalement son abandon.

Quels sont les principaux éléments de ce site ?

Premier élément. La ziggurat d'Ur, nommée Etemenigur ("Maison au fondement imposant"), est à l'heure actuelle la mieux conservée de toute la Mésopotamie. Elle a été construite à l'époque d'Ur-Nammu et de Shulgi, probablement sur les décombres d'un ancien temple. Elle était constituée de briques crues avec un revêtement de briques cuites (plus solides). La ziggurat s'élevait sur trois étages, seuls le premier et une partie du second ayant subsisté. Le premier étage avait une base d’environ 63 mètres de longueur pour 43 mètres de largeur et s'élevait sur 11 mètres. Le second fait 36 mètres de longueur pour 26 de largeur, et a une hauteur estimée à un peu moins de 6 mètres. Au sommet se trouvait un temple dédié au dieu Nanna/Sîn, servant au cours de certaines cérémonies telles que celle de hiérogamie (mariage sacré entre deux dieux). On y accédait par trois escaliers situés sur la face nord-est, qui se rejoignaient au niveau du premier étage pour former un escalier central, menant à la maison de garde.

Elle est restaurée par la suite par Nabonide, comprenant alors sept étages. Elle est aussi colorée : le sanctuaire en bleu clair signifiant les cieux, la partie supérieure en rouge le ciel, la base noire la terre et la terrasse en blanc l’enfer. Elle fut détruite par Cyrus et cessa de servir dès 300 av. J.-C.

Deuxième élément. Autour de la ziggurat se trouvait la zone sacrée dédiée au dieu Nanna/Sîn. Contre sa face nord-ouest se trouvait l'Ekishnugal ("le temple de la grande lumière"), le temple du Dieu-lune. Le temple et la ziggurat étaient situés dans une enceinte sacrée de 140 mètres de longueur pour 135 mètres de largeur. À côté, la grande cour servait de centre administratif au temple : des magasins et des comptoirs étaient disposés autour de la cour centrale. L'Enunmah ("temple du très-haut prince") était un autre bâtiment dédié au culte de Nanna et de sa parèdre Ningal, où l'on entreposait les trésors du temple. L'Egipar servait quant à lui de résidence pour la grande prêtresse du temple, l’En, souvent issue de la famille royale (telles les filles des souverains de la 3ème Dynastie).

À l'est de ces bâtiments se trouvaient d'autres édifices prestigieux. L'Ehursag ("temple-montagne") était un lieu de culte dédié au dieu-roi Shulgi et à son père Ur-Nammu, et servait de lieu de résidence aux membres du clergé du temple. Plus loin se trouvaient les tombes des rois d'Ur.

Troisième élément. À côté du mausolée de Shulgi et d'Amar-Sîn, rempli de grandes richesses, se trouvaient les tombes des souverains de la Ière dynastie d'Ur, ainsi que celle des rois Meskalamdug et Akalamdug (vers 2600 av. J.-C.), qui livra un fabuleux trésor. On y retrouva enterré autour des rois leur entourage qui les accompagnait dans leur mort, fait unique en Mésopotamie.

Cette découverte par Leonard Woolley reste fondamentale en raison de l’importance des découvertes : plus de 1800 sépultures, de la plus simple à la plus élaborée, individuelles ou collectives qui permettent de connaître le monde d’Ur du XXVIe au XXIIIe siècle av. J.-C. Les matériaux reflètent la position sociale du défunt : quelques traces de céramique laissent supposer qu’il s’agit de simples serviteurs des temples alors que la présence d’objets précieux témoigne d’une position plus importante au palais ou au temple. Dans la plupart des tombes, le mort avait été couché sur le côté, enroulé dans une natte ou placé dans un cercueil, au fond d’un puits vertical.

Mais le cimetière est dominé par l’ensemble des cinq tombes royales, notamment celles des rois Meskalamdug et Akalamdug et de la reine Puabi, identifiées par des inscriptions. L’une est différente dans sa conception puisqu’elle est classiquement enterrée alors que les autres sont construites en voûte et accessibles par un long couloir. Cette tombe inférieure, appelée la Tombe du Roi, possédait une rampe d’accès.

Ces tombes ont révélé surtout la présence d’un important personnel enterré avec le souverain : 78 dans la première tombe dite du roi ; on y trouve même des bœufs tirant un chariot dont les rênes faites de lapis-lazuli passaient par des anneaux d’argent ornés de statuettes représentant des taureaux, une cinquantaine dans celle d’Akalamdug, 17 dans celle de Puabi et plus de 70 dans ce qui fut dénommé comme le « puits de la mort ». Il est difficile de déterminer les étapes de ce sacrifice humain : chaque individu est doté des attributs de sa fonction (armes et tenues de combat pour les soldats, instruments pour les musiciennes) ou distingué selon son statut social par ses vêtements. La disposition des corps, très ordonnée, laisse présager un sacrifice volontaire.

Les tombes royales ont livré une multitude d’objets : dans la chambre funéraire de la Tombe du Roi, on a trouvé des modèles de bateaux en cuivre et argent, analogues aux embarcations des Arabes des Marais du sud de l’Irak actuel. Dans la tombe proche de celle du roi, la tombe de Puabi se trouve un traîneau en bois, orné de têtes de lions et de taureaux en or et en argent ainsi que de mosaïques de lapis-lazuli et de coquillages. La reine était parée d’un sceau-cylindre en lapis-lazuli et d’une coiffe de perles aux multiples motifs ainsi que de multiples bijoux.

4. Les influences de la Mésopotamie par rapport au monothéisme judaïque

Ces influences peuvent être mesurées grâce à un certain nombre de textes ou principes.

a. le récit du Déluge inscrit dans le mythe du Supersage.

Le récit du Déluge (Genèse VI-VIII) a été longtemps tenu comme un récit ancien qui narre la relation d’une aventure historique : cette acception est encore tenue comme valable puisque des chercheurs ont prétendu avoir trouvé des traces de l’arche au sommet du mont Ararat. En fait, dès le XIXe siècle, l’assyriologue George Smith, déchiffrant des tablettes cunéiformes, trouva un texte fort comparable à celui de la Genèse et en déduisit que cette coïncidence ne pouvait être fortuite. Ce récit, composé de deux cents vers, formait le chant XI de l’Epopée de Gilgamesh. Le héros, en quête d’immortalité, se déplace jusqu’au bout du monde pour interroger le protagoniste du Déluge et sa femme auxquels les dieux ont accordé la vie éternelle (le héros ne porte pas le même nom que dans le texte originel). Certes, la tablette découverte ne date que de 650 av. J.-C., mais d’autres documents témoignent qu’il fut inséré vers 1300 av. J.-C. dans une histoire littéraire du IIIe siècle av. J.-C. en le reprenant d’une autre épopée littéraire où il avait sa place originelle, le Poème du Supersage du XVIIe siècle av. J.-C. On retrouve aussi des références au Déluge dans La liste royale sumérienne, dont les plus anciens manuscrits remontent au XIXe siècle : la royauté descendue du ciel est conférée à cinq villes successives dont la dernière est Suruppak, puis est interrompue par le Déluge avant une reprise de l’énumération des dynasties.

Cette œuvre commence au temps où les hommes n’existaient pas encore : le monde est occupé uniquement par les dieux, divisés en deux catégories, les producteurs, les Igigi, soumis aux travaux quotidiens et les consommateurs, l’aristocratie, les Anunnaki, bénéficiant et vivant de ce travail. La besogne des malheureux Igigi est si lourde que ceux-ci font tout simplement grève, encerclent le palais d’Enlil, dieu des dieux qui, incapable d’y remédier, envisage d’abdiquer. C’est Ea, un dieu vizir, inventif et imaginatif qui trouve la solution : remplacer les Igigi par une espèce dévouée aux dieux, l’espèce humaine. Celle-ci est envisagée comme un hybride entre la glaise dont elle sera faite et état dans lequel elle retournera à a sa mort et les dieux dont la goutte de sang de l’un d’entre eux, qui est sacrifié dans ce but, humidifiera cette glaise. L’exécution en est confiée à la sage femme des dieux, la déesse Mami l’Experte qui réalise sept hommes et sept femmes, les premiers prototypes humains.

Cette réalisation est si réussie que l’espèce humaine prolifère et cette multitude devient bruyante et gênante pour les dieux, les empêchant de dormir et de se reposer. Enlil décide alors de les éliminer par l’épidémie mais Ea, dieu plus fin et intelligent, conscient de l’utilité indispensable des êtres humains, prévient alors un homme, Atrahasîs, le Supersage, qui jouit de sa confiance et qui a une haute autorité sur la Terre. Sur les conseils du dieu, les Hommes détournent les offrandes sur le seul dieu Namtar, divinité de l’Epidémie, affamant les autres dieux qui décident donc d’interrompre le mal. Mais, l’histoire se répète : le tumulte humain qui gêne Enlil, l’envoi d’une catastrophe sur Terre pour les éliminer – cette fois, il s’agit de la sécheresse), le conseil d’Ea aux Hommes, le détournement des offrandes, la fin de la calamité.

La dernière étape de l’histoire est le Déluge, mais l’histoire prend un autre tournant : Enlil, rendu méfiant, prend toutes les précautions pour que sa punition soit efficiente, mais Ea conseille alors à Atrahasîs de construire une arche et d’y embarquer « réserves, mobilier, richesses, son épouse, ses proches et ses alliés, ses maîtres d’œuvre ainsi qu’animaux domestiques et sauvages ».

Atrahasîs s’exécute et le Déluge qui dure six jours et sept nuits s’abat sur la Terre. Lorsqu’il cesse, le Supersage, prudent, attend quelques jours et lâche une colombe et une hirondelle qui reviennent au bateau et finalement un corbeau qui, lui, ne revient pas, et confirma ainsi le recul des eaux. Enlil est furieux, mais la déesse Mami l’Experte qui avait créé l’espèce humaine s’oppose à lui ainsi qu’Ea qui arrive à lui montrer la stupidité de son acte. En effet, détruire les Hommes, c’est revenir dans la situation qui avait provoqué leur création. Mais, le fin et intelligent Ea, apporte la solution à la prolifération humaine : rendre certaines femmes stériles, leur interdire la maternité par un état religieux ou provoquer la mort des fœtus ou des nouveaux nés.

Ce récit mythologique n’a pas pour but d’expliquer fidèlement les événements qui auraient présidé aux origines et aux premiers pas de l’humanité, mais d’inculquer un système idéologique concernant l’univers de l’être humain. Il est l’expression d’une pensée abstraite, voire même son unique expression dans un monde où la conceptualisation n’est pas accessible. Le Poème d’Atrahasîs explicite l’ordonnancement du monde, justifie la séparation entre une masse laborieuse et une élite oisive qui en profite largement et éclaire l’objet de la mortalité, celle de la fin de vie, celle violente des catastrophes, des maladies et des drames personnels, … C’est un système théocratique qui apparaît : les dieux sont comme des hommes, avec leurs besoins et leurs exigences, mais dispensés des oppressions comme la maladie et la mort et doués de pouvoirs supérieurs. Dans ce système, les êtres humains ne sont que des sujets corvéables à merci, mais ne pouvant être antérieurs ou contemporains aux dieux ; le récit décrit la situation antérieure à leur création, celle d’une division du monde divin entre producteurs et consommateurs dont la crise aboutit à la naissance de l’humanité. Mais, le monde créé par les dieux ne pouvant être que parfait, il convenait d’expliciter par ailleurs les catastrophes naturelles : le prétexte était le fait que les êtres humains portaient ombrage aux dieux, mais l’essentiel était qu’il était nécessaire de s’abandonner à la fatalité. La sagesse ne doit pas cependant être pessimiste et c’est pourquoi Ea remplit ce rôle : il a créé les Hommes, leur a inculqué les connaissances utiles, les a conseillés de se garder des grands malheurs et leur a ainsi donné les leçons utiles pour le futur. Le mythe marque le temps historique : il est le début de l’Histoire.

Évidemment, le mythe s’ancre dans une réalité historique et géographique de la Mésopotamie : le souvenir immémorial des sécheresses, des épidémies ou des crues du Tigre et de l’Euphrate dont l’archéologie retrouve les traces, comme à Ur ou Kish par exemple dans les strates géologiques.

Ce texte est-il celui qui fut à l’origine du texte du Déluge et de l’Arche de Noé que l’on retrouve dans la Bible ? L’étude de la géographie donne une réponse a priori évidente : la Palestine est un pays de collines et de ruisseaux, sans grand fleuve ni grande vallée capable de recevoir une accumulation importante d’eaux. Il y a donc emprunt du mythe mésopotamien par le texte biblique sans que l’on puisse pour autant parler d’une simple « adaptation » ou transcription tant les divergences sont importantes et essentielles dans une approche théologique analytique. La Mésopotamie a inondé l’ensemble de l’Orient et au-delà le monde méditerranéen de multiples mythes et ceux-ci sont inscrits dans une perspective acculturatrice. C’est ainsi qu’on peut avoir une approche plus complexe d’une étude comparatiste entre mythe mésopotamien et mythe biblique.

Les divergences entre les deux textes sont nombreuses au cours du récit :

  • la première concerne l’embarcation : le texte mésopotamien évoque un bateau fait de bois, de roseaux, calfatés et bitumés avec soin, sans aucun instrument de navigation (puisque les flots devaient submerger le monde, il était donc inutile de lutter contre) aux dimensions jamais évoquées dans les plus anciennes versions retrouvées, mais de soixante mètres de coté et quarante de tirant d’eau au IIe millénaire et de trois kilomètres de long et de quatre cents de large selon Bérose, lettré mésopotamien de 300 av. J.-C. ayant traduit en grec les traditions de son pays. Dans le texte biblique, la désignation de l’embarcation veut la distinguer du domaine maritime : on ignore le terme hébreu utilisé pour désigner un bateau, « onniyâ », et on utilise celui de tébâ signifiant caisse, coffre, suivi en cela par les textes grecs et latins employant le terme les uns de kibôton et les autres d’arca d’où la traduction d’Arche. Par contre, les dimensions sont précisées : 150 mètres de long, 50 de large et 15 de haut. En revanche, le récit mésopotamien inclut une précision sur l’organisation interne du bateau, significative : elle comprend sept étages eux-mêmes divisés en neuf compartiments, renvoyant ainsi à l’organisation du monde puisque trois étages se trouvent dans les cieux, trois autres dans les enfers, et enfin les trois restants renvoient à la terre qui se situe au milieu de cet ensemble ; le bateau est donc conçu comme un microcosme flottant,

  • la seconde divergence porte sur les « passagers » embarqués. Dans le récit du poème du Supersage, le texte évoque des exemplaires des êtres vivants, gros et petits, sans évoquer ni quantité ni condition. Atrahasîs embarque sa famille et sa maisonnée, mais aussi des techniciens, capables de transmettre tout le savoir technique ; selon Bérose, ces savoirs sont dissimulés pour être récupérés après le Déluge. Le texte biblique évoque également les espèces animales et précise qu’il s’agit de sélectionner un spécimen mâle et un spécimen femelle de chaque espèce animale. Ainsi, selon les deux textes, le rassemblement de toutes les espèces animales est présenté comme réalisable,

  • la troisième différence concerne la durée du Déluge. Le mythe mésopotamien évoque sept jours et six nuits alors que le récit biblique le plus ancien, dit le Yahviste (IXe siècle av. J.-C.), l’évalue à 40 jours et le plus récent, le Document Sacerdotal (Ve siècle) à une année solaire.

Comme dans le poème du Supersage, le récit biblique du Déluge marque le début de l’Histoire, les textes antérieurs de la Genèse mettant en avant comment les hommes furent modelés et installés dans leurs fonctions. Il s’inscrit lui aussi dans une lecture théologique du monde, mais cette lecture est fondamentalement divergente en raison essentiellement du monothéisme. Le Dieu des Hébreux n’est pas anthropomorphe, il est de nature radicalement différente des Hommes, il n’a nul besoin d’eux pour exister et être, il n’entretient pas avec eux des relations de maître à esclave. C’est pourquoi l’histoire du Déluge est fondamentalement divergente dans son approche : la catastrophe n’est nullement liée à un caprice divin, mais est une punition pour la corruption des Hommes. Il s’agit alors de ne conserver que ceux et celles, descendants d’Abraham, capables de mener une vie conforme à un idéal éthique et religieux élevé. Dans la Genèse, c’est la dégénérescence de l’humanité qui provoque le Déluge ; la raison est donc essentiellement et quasi uniquement morale. De fait, il faut donc comprendre le Décalogue ou « Tables de la Loi » comme un traité d’alliance que Dieu propose à son peuple au Sinaï. Et le modèle de ce traité d’alliance est mésopotamien : au XVIIIe siècle av. J.-C., à l’époque assyrienne, on trouve des traités de structure comparable : un prologue historique, des commandements ou des clauses d’alliance et enfin, des malédictions. La nouveauté biblique est de transposer ces alliances, relativement répandues en Orient et réservées aux rois, dans le cadre de relations unissant un Dieu et son peuple.

De plus, la Bible reprend l’image du prophète : celui-ci est un « porte-parole » de la divinité, qui a une expérience de révélation de nature diverse qui peut être visuelle, auditive ou mixte. Le prophète transmet alors le message à une personne (le roi) ou à un groupe, sous des formes là encore diversifiées. On retrouve de tels portraits de prophètes : au XVIIIe siècle av. J.-C., sous le règne de Zimri-Lim, des prophètes transmettent les messages d’un dieu soit au roi soit à des responsables qui retranscrivent ses propos dans une lettre au roi. De nombreux textes en témoignent comme celui qu’un scribe écrit sous la dictée d’un prophète pour le roi au nom du dieu Shamash.

Enfin, le contenu des textes d’alliance témoigne des héritages culturels : par exemple, dans le Lévitique, il est question d’une année sabbatique : tous les sept ans, la terre est laissée au repos, des esclaves mâles doivent être libérés et les dettes remises aux débiteurs insolvables. Ces mesures sont complétées tous les cinquante ans c'est-à-dire l’année qui suit l’achèvement de sept cycles de sept ans chacun, lors du Jubilé annoncé par le son de la trompe : affranchissement des esclaves, récupération de leurs terres par ceux qui les ont aliénés pour dettes, etc. On peut en trouver l’origine dans l’édit de rétablissement d’équité pris lors d’un avènement d’un souverain au IIe millénaire av. J.-C. : remise des arriérés des dettes dues au palais ainsi que celles sans caractère commercial entre particuliers, retour des terres aliénées à son propriétaire d’origine, libération des gens asservis pour dettes. Les textes attestent cette pratique jusqu’au VIIe siècle av. J.-C. La différence provient du contexte : en Mésopotamie, il s’agit d’une pratique de la justice royale alors que dans la Bible, il s’agit de revenir à la situation égalitaire censée avoir existé au moment de l’Exode.

Le récit mésopotamien n’a certes pas plus de valeur historique que celui de la Bible et les spéculations sur la véracité de l’épisode qui amènent à rechercher les traces de l’arche n’ont pas d’intérêt ; la comparaison ne nous éclaire que sur l’existence d’un continuum historique et culturel reliant les versions mésopotamienne et biblique du récit du Déluge.

b. le code d’Hammurabi

Le code d’Hammurabi porte le nom du roi qui l’a publié et qui régna en Babylonie de 1792 à 1750 av. J.-C. Il est conservé au musée du Louvre sur une stèle de 2,25 mètres de haut sur 1,90 mètre de circonférence et comprenant 3500 lignes encadrées par un prologue et un épilogue vantant le souverain et ses actions. Découverte en 1902, cette stèle fut vite connue en raison des liens avec les textes de lois bibliques.

Le terme de « Code » est quelque peu inapproprié puisqu’il ne s’agit pas d’un recueil de lois proprement dites tant des secteurs de la vie en commun sont ignorés (rien sur l’organisation de la justice ou l’administration par exemple) ou restent partiellement abordé (les infanticides ou les meurtres). De fait, les archéologues préfèrent entourer de guillemets le terme de « Code » tant les articles ne sont pas des lois ; en effet, il s’agit, comme en témoigne le prologue et l’épilogue, d’un recueil de sentences juridiques appliquées à des cas particuliers, rassemblées pour être virtuellement appliquées à tous, débarrassées de toute leur singularité et ne conservant que ce qui en fait un exemplaire de la décision, seule importante en son dessein.

De fait, il ne s’agit pas d’article de lois, mais des prototypes d’exemples à suivre dont Hammurabi explique la collecte : il ne s’agit pas seulement pour un souverain de gouverner, de gagner les guerres, mais d’administrer dans la sagesse et de résoudre les problèmes posés par la gestion quotidienne d’un pays en favorisant ainsi sa réussite, son progrès, sa richesse, etc. Dans l’esprit de son auteur, le « Code » n’était pas destiné à exercer une valeur normative univoque dans l’ordre législatif, mais une valeur de modèle, c’est-à-dire instructive, éducative dans l’ordre judiciaire. Il n’y a pas d’universalité dans la pensée mésopotamienne : chaque problème particulier exige une solution particulière comme en témoignent les articles concernant les amendes infligées, variables selon que la victime soit un homme de condition, un simple sujet ou un esclave. C’est un texte dit casuistique c’est-à-dire qu’on procède par analogie : un cas particulier est décliné sous toutes ses données pour permettre d’élaborer la solution adéquate. De fait, les sentences s’égrènent de la même manière, par exemple, «Si une femme n’est point discrète, mais coureuse, qu’elle dissipe sa maison et qu’elle discrédite son mari (hypothèse ou protase), cette femme, on la jettera à l’eau (conclusion ou apodose) ».

Le Code d’Hammurabi n’est donc pas un recueil de lois, mais plutôt de jurisprudences dont la lecture montre qu’il n’y a pas de réelle échelle de gravité du crime et du châtiment. Cela peut s’expliquer par la perception du monde par les Mésopotamiens : outre le monde civil dans lequel on se soumet au roi, à ses fonctionnaires et à sa justice, se trouve le monde divin, situé au-dessus de celui-ci, mais qui est organisé de la même manière. De ce monde émanait une Législation supérieure que chaque homme devait respecter comme le rituel et l’exercice du culte, l’éthique personnelle, les rapports de la vie courante, etc. Manquer à un de ces devoirs pouvait entraîner une sanction divine, car il s’agissait d’un manquement, d’un pêché ou d’une révolte contre les dieux ou d’une marque de mépris de leur volonté. Cela induit une explication du malheur : la sanction est liée à une faute que chacun croit avoir commise contre les dieux ce qui est contraire au principe de la justice humaine où la peine est modulée en fonction du délit ou du crime commis.

Ce « code d’Hammurabi » a été rapproché avec le « code de l’Alliance » (Exode, 20-22) en raison de la forme apodictique ou impérative : « tu ne blasphémeras pas contre Dieu et tu ne maudiras pas un prince de ton peuple » (Exode, chap. 22, verset 27). Par ailleurs, des thématiques communes apparaissent comme la loi du Talion et le fait que les forts ne doivent pas opprimer les faibles, idée présente à la fois dans le prologue du « code d’Hammurabi » et l’Exode, chap. 22, versets 20-26). Cependant, les différences sont nombreuses : ainsi, le « code de l’Alliance » s’ouvre et s’achève sur des lois cultuelles alors que le « Code d’Hammurabi » est un recueil de jurisprudences comme nous l’avons dit : le champ évoqué est large alors que le texte biblique a pour objectif de témoigner d’une alliance entre un dieu et son peuple. Ainsi, on peut noter cette différence dans l’approche des jugements assez sensibles : dans le code mésopotamien, l'article n° 229 dit : « Si un maçon construit une maison pour quelqu'un, mais s'il n'a pas renforcé son ouvrage et si la maison qu'il a construite s'est effondrée et s'il a fait mourir le propriétaire de la maison, ce maçon sera tué ». L'article n° 230 dit : « Si c'est un enfant du propriétaire de la maison qu'il a fait mourir, on tuera un enfant de ce maçon ». Par contre, la Bible dit dans le Deutéronome, chap. 24, verset 16 « les enfants ne seront pas mis à mort à cause des pères. Chacun sera mis à mort pour son propre péché ». Autre exemple : le code d'Hammourabi, dans l’article 209 à 214, dit : « Si quelqu'un a frappé la fille d'un homme libre et s'il lui a fait expulser le fruit de son sein, il pèsera 10 sicles d'argent pour le fruit de son sein. Si cette femme est morte, on tuera sa fille. Si c'est à une fille de muskenum40 que, à la suite d'un coup, il a fait expulser le fruit de son sein, il pèsera 5 sicles d'argent. Si cette femme est morte, il pèsera une demi-mine d'argent. Si c'est une esclave de particulier qu'il a frappé et qui a fait expulser le fruit de son sein, il pèsera 2 sicles d'argent. Si cette esclave est morte, il pèsera un tiers de mine d'argent ». La Bible déclare de son côté en Lévitique chap. 24, verset 17 : « Et si un homme frappe à mort une âme humaine quelle qu'elle soit, il doit absolument être mis à mort ».

La différence est notable dans le contenu, mais doit-on écarter l’influence des lois mésopotamiennes dans le texte biblique comme le suggèrent certains archéologues tels Barton : « Une comparaison du code d'Hammourabi dans son ensemble et des lois du Pentateuque dans leur ensemble, tout en révélant certaines similitudes, convainc l'étudiant que les lois de l'Ancien Testament ne relèvent d'aucune manière importante des lois babyloniennes. Ces ressemblances qu'il y a viennent, cela paraît évident, d'une similarité d'antécédents et de perspective intellectuelle générale ; les différences frappantes révèlent qu'il n'y a pas d'emprunt direct » (Archaeologie and the Bible) ?41 Le rappel du contexte sémitique de ces écrits peut justifier les rapprochements et la divergence des contextes politiques et religieux peut en expliquer les différences, sans que l’on puisse mesurer réellement et précisément l’influence du plus ancien texte (« le code d’Hammurabi ») sur le plus récent (le texte biblique).

Les emprunts des auteurs bibliques au domaine mésopotamien sont manifestes, mais dépendance ne signifie nullement imitation.

c. la question du mal

Cette question se pose très vite dans les religions anciennes ; en effet, en s’appuyant sur le précepte que les dieux sont tout puissants, à l’origine de tout et que les êtres humains leur sont constamment subordonnés, la question de la cause de la sanction divine se pose. La réponse la plus évidente est celle du pêché. Être victime du mal est lié à une faute commise envers ces mêmes dieux, par soi ou par un proche. Si cette réponse générale peut satisfaire globalement, elle est plus difficile à admettre individuellement quand l’être souffrant a conscience d’une vie droite, dévote ou irréprochable ou accepte le châtiment divin, mais le trouve disproportionné par rapport à la faute commise ou encore ne comprend pas l’impunité de pêcheurs invétérés ou de débauchés alors que lui-même est puni pour une conduite vénielle.

Cette difficulté donne naissance au récit dit du «Juste souffrant » dont on trouve plusieurs versions datées du début du IIe millénaire et du 1er millénaire). Ces œuvres se composent de la même manière : un personnage est subitement plongé dans le malheur et va se plaindre auprès de son dieu personnel, celui que l’on croyait affecté à chacun pour le protéger, le défendre, etc. Après lui avoir exposé sa situation, il évalue son châtiment, admet que celui-ci est mérité, mais le juge disproportionné. À ce long monologue, le dieu répond toujours de la même manière : les dieux agissent à leur guise, et s’ils ne sont pas injustes, leurs châtiments peuvent être immodérés. Il suffit donc de leur faire confiance, de prendre son mal en patience et d’attendre le jour où leur attitude deviendra plus favorable. Ces textes mettent en avant l’axiome essentiel de la religion mésopotamienne : les dieux sont trop surélevés par rapport aux hommes et aux femmes pour que leurs desseins et leurs actes soient compris ; on peut donc trouver ici les prémices de la transcendance hébraïque fondée sur la notion d’alliance, dont sur une plus grande proximité entre les hommes et leur dieu, qui rompt avec l’attentisme résigné des Mésopotamiens face aux actions divines.

Dans la Bible, la question du mal est aussi essentielle, mais comme en Mésopotamie, elle est d’abord une interrogation collective : Yahvé conclut une alliance avec un peuple qu’il fera prospérer s’il lui est fidèle ou qu’il châtiera en cas contraire. Mais, là aussi, le rapport avec Dieu s’individualise et la question de la souffrance individuelle se pose. La réponse est donnée par livre de Job qui raconte l’histoire d’un homme très pieux et très juste, considéré comme tel par Dieu. Mais, celui-ci abandonne Job à Satan qui lui a fait remarquer que Job avait tout à gagner avec son attitude et que cela lui assurait prospérités et bénédictions. Job est ruiné, voit ses enfants et sa femme mourir et est atteint d’une maladie douloureuse, tout cela le laissant abandonné de tous. Le récit est d’abord celui d’un dialogue entre Job qui se plaint de ses malheurs et de trois de ses amis qui mettent en avant la question de la punition liée au pêché. Finalement, Yahvé intervient : il rappelle son rôle unique et suprême, celui du créateur de toutes choses et en réfère à sa transcendance. Etant le Dieu unique et absolu de l’univers, il se place non pas au- dessus de l’être humain, mais dans un ordre radicalement supérieur et séparé de manière infranchissable de lui. Le dieu est créateur, l’homme est créature. Que doit alors faire ce dernier face au mal ? Il doit s’incliner face à cette transcendance absolue, ne pas chercher à comprendre, garder son admiration, sa reconnaissance et sa soumission à un Dieu absolu. Dans le texte, symboliquement, Job met sa main sur sa bouche, se tait et s’incline.

Il y donc ressemblance entre les deux textes : la forme du dialogue, l’interrogation sur le mal venant d’un homme considéré comme juste et bon. Le postulat est le même : les hommes sont faibles, incapables de comprendre les pensées des dieux. Mais le contexte différent explique la divergence de réponse : dans le monothéisme absolu de la religion hébraïque, elle tient dans la transcendance absolue de Yahvé alors dans le polythéisme mésopotamien, il s’agit davantage d’une sorte d’humilité et de résignation.
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