Avant propos aux Neuvièmes Rencontres de La Durance





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1. Comment les Indiens des marges « habitent »-ils la ville pour y créer une urbanité métissée ? Pratiques urbaines et transformation de la ville.

D’après V. Baby-Collin, les réponses à la marginalisation peuvent être variées : luttes pour obtenir de meilleurs conditions de vie (l’affrontement), des processus de repli avec affirmation d’une identité, Forme de ségrégation par ceux-là même qui sont exclus, ou au contraire l’investissement des espaces métropolitains par les citadins des marges. Il semble que dans notre cas les trois situations coexistent.

Ainsi, c’est l’étude des pratiques spatiales des habitants d’El Alto, de leurs mobilités qui nous prouve que « les marginaux » sont aussi des citadins « de » la ville et « dans » la ville, avec un fort sentiment d’appartenance à elle et que leurs pratiques sont susceptibles de remettre en cause la fragmentation115.

La citadinité selon l’école de Chicago se bâtit sur des pratiques de la ville, c’est être mobile dans la ville, selon Simmel.

Tous les habitants des marges sont-ils capables de pratiquer la ville ?

La réponse est bien sur non puisque certains rencontrent des difficultés à pratiquer « la grande ville ».

Obstacles à la pratique de la ville liés aux origines rurales de certains.

Leurs origines rurales, le fait qu’ils ne parlent pas la langue, qu’ils ne savent pas forcément lire et leur manque de familiarité face à « l’univers » de la ville font qu’ils s’y sentent mal à l’aise.

Ils rencontrent des difficultés pour s’orienter dans la ville, pour prendre les transports en commun…Il semble donc que seuls ceux qui travaillent dans le centre ville, ceux qui sont nés en ville et y ont passé une partie de leur vie, les plus éduqués, les plus jeunes et davantage d’hommes que de femmes la fréquentent.

Autres obstacles à la pratique de la ville, la consolidation du rôle du quartier d’El Alto

D’autre part, la vie sociale et économique à El Alto se renforce, commerces alimentaires variés, ateliers (coiffeurs, mécaniciens, soudeurs…) se sont ouverts, les marchés du rue se sont multipliés.

El Alto cesse d’être une ville dortoir puisqu’une grande partie des habitants travaillent dans leur quartier (33 % des actifs interrogés d’après l’étude de V.Baby-Collin).

S’y installent également des équipements collectifs comme des écoles, des dispensaires de santé, mais aussi des édifices religieux et notamment des églises évangélistes très implantées en Bolivie

Ainsi la vie sociale et économique s’organise dans le quartier, il acquiert des fonctions de plus en plus complètes, des liens se tissent entre les habitants, une identité alténienne s’affirme.

Alténiens et Pacéens entretiennent-ils encore des relations ?

Malgré les obstacles de la distance, il faut entre trois quarts d’heure et une heure et demie pour se rendre à La Paz, les pratiques de la capitale sont fréquentes de la part des Alténiens. Ces derniers s’y rendent pour faire leurs courses, les produits de la capitale sont plus variés et moins chers que ceux d’El Alto. D’autres vont y faire des visites amicales ou familiales, ou y font des sorties nocturnes.

Que signifie alors construire une urbanité métissée ?

Il faut d’abord définir le terme de métissage, il ne signifie pas dans ce cas la réunion de deux éléments en un qui serait devenu homogène, mais il serait plutôt fait de la juxtaposition d’aspects radicalement opposées, comme par exemple le fait de se sentir d’appartenances distinctes116.

V.Baby-Collin affirme ainsi que « le citadin est métisse puisqu’il hésite entre affirmation dans les marges et dans le reste de la ville. » Il est à l’origine de mouvements inverses, repli sur le quartier et investissement de la ville.

Quels sont alors les lieux et les formes de ce métissage dans la ville ?

Les zones de commerce, les zones de grands marchés et donc les lieux publics semblent être les lieux privilégiés du métissage, ils sont des zones de rencontres entre Pacéens et Alténiens.

La principale vendeuse, la chola (indienne quechua ou aymara résident ou travaillant en ville) est culturellement métisse, sa tenue emprunte des origines variées (jupe et châle de la femme de torero espagnol, chapeau melon de l’Europe occidentale et châle aux couleurs aymaras). Bien ancrée dans son quartier, elle pratique quotidiennement la ville, elle parle plusieurs langues, le commerce lui permet de s’intégrer à la ville. Elle est très mobile et construit ainsi sa citadinité.

Autre lieu métisse, toujours lié au commerce, dans le vieux centre indien, de nombreux stands de commerçants informels sont venus s’installer devant les boutiques formelles des créoles.

Même si au départ, les relations entre ces deux types de vendeurs n’ont pas été sans heurt, il semble que ces deux formes de commerce se sont stimulées. La zone attire aujourd’hui touristes, Alténiens et Pacéens.

On peut donc conclure que certaines zones de la ville ont connu des transformations impulsées par les marges (et non pas par les élites dirigeantes) en créant des zones de rencontres. Mais ces zones de métissages n’effacent pas les divisions et les tensions très vives entre créoles et indiens. Et dans certains cas, cette arrivée des citadins des marges, peut aboutir à un effet inverse, c'est-à-dire pousser les plus riches et les élites à se déplacer vers d’autres zones afin de recréer des espaces fermés et sécurisés. Les quartiers se paupérisent alors, la ségrégation socio-spatiale et ethnique demeure, elle s’est simplement déplacée.

La métropole de La Paz se transforme par les nouveaux usages des citadins des marges. Il crée ainsi une « urbanité métissé hésitant entre fragmentation et échange »117.

Réfléchissons maintenant à la manière dont les citadins des marges, « les autres », affirment leur identité aborigène et indienne dans leur propre territoire.

2. Gentrifier le Block ?

Le programme RED

Le gouvernement a entamé en 2004 la consultation de la population indigène de Redfern dans le cadre du projet Sydney 2014, au sujet d’un programme de « revitalisation » d’une partie des quartiers de Redfern et de Waterloo qui figurent parmi les territoires les plus pauvres et dépendants socialement de Sydney.

Le gouvernement aurait pour projet de « nettoyer » le Block en détruisant de nombreux logements aborigènes précaires, et en faisant des résidences de meilleur standing. Les Aborigènes appréhendent ces rénovations, et la Compagnie de logement aborigène – qui gère les logements aborigènes de la zone – craint de terribles émeutes urbaines si jamais un centre d’affaires et des logements plus luxueux naissaient à la place des logements supprimés.

Ce programme a pour but d’apporter de la mixité par l’installation de cols blancs dans un quartier gangréné par la drogue et le chômage : 74 % de la population de cette zone Redfern-Waterloo est au chômage, c’est-à-dire 79 % de la population aborigène.

C’est le Redfern-Waterloo Authority qui est responsable de ce programme de revitalisation appelé RED (Redfern-Eveleigh-Darlington).

Une association de quartier, Redwatch, a été créée dans le but de surveiller le déroulement du programme RED et de ses retombées positives sur la population aborigène.

Quels effets sur le Block ?

Les nouveaux processus de consommation qui émergent à travers la gentrification des territoires avoisinant, et qui accroissent le contraste avec le Block, apparaissent, selon Wendy Shaw comme des modalités contemporaines de racialisation de l’espace, et par là-même de ghettoïsation du quartier aborigène. Wendy Shaw parle de « harlemisation » du Block118.

Ce processus de racialisation de l’espace se traduit également dans les deux formes de transformation urbaine qui accompagnent ce processus de gentrification :

- la rénovation des logements pré-existant, par la mise en valeur de leur architecture victorienne – et donc colon -, dans le style des terraces,

- la réhabilitation de friches industrielles, et leur reconversion, selon le modèle de Soho à Manhattan, en lofts somptueux.

Tout ceci, selon la géographe australienne, fait resurgir, à travers une inscription spatiale, un passé colonial aux alentours d’une communauté aborigène, visant à déposséder à nouveau cette communauté de leur territoire.

Le Block est aujourd'hui l'objet de discours très péjoratifs, des discours de déclin qui en font un territoire communément considéré comme étant le ghetto noir australien, le Harlem de Sydney.

De plus, un différentiel socio-économique s'accroit entre le territoire peuplé par les indigènes et les quartiers alentours de Darlington, Redfern, Chippendale qui sont en voie de gentrification.

A l'intérieur de cette zone en voie de revitalisation (RED), se pose le problème du Block auquel sont proposées des réponses complexes, confuses mais surtout divergentes. Le discours (blanc) d'un Block en voie d'implosion sous les effets combinés de la drogue, du crime et de l'infériorité culturelle, est un argument pour des politiques urbaines radicales.

Le concept de « harlemisation » évoqué par Wendy Shaw s'applique aux zones marquées par un fort taux de concentration d'afro-américains ou d'autres communautés non blanches qui sont confrontées au crime, la drogue, l'abandon et d'autres attributs négatifs qui servent à décrire les ghettos insalubres.

Ces quartiers sont souvent au contact de zones en voie de gentrification, ce qui appuie l'impression d'insécurité régnant dans les ghettos.

Ici la distance spatiale est réduite mais la distance sociale est très élevée.

Pourtant la gentrification d'une zone voisine ne devrait pas signifier systématiquement gentrification du ghetto ou élimination de l'identité communautaire (du fait de la mixité, ou des expulsions) de ce même ghetto.

Ici, ce sont donc les représentations, le sentiment de peur et donc le subconscient qui vont jouer un rôle important dans la stigmatisation et dans le phénomène de ghettoïsation: par exemple crainte d'émeutes urbaines, de l'augmentation des tensions et des situations explosives.

Cependant, la gentrification d'une zone entraîne l'augmentation du foncier, rendant vulnérables les populations les plus pauvres qui craignent d'être déplacées à cause de l'augmentation du coût du logement. Certaines études ont prouvé que la réalité, était moins négative que les idées reçues : on a tendance à associer gentrification et déplacements forcés de populations, or la probabilité de déplacements n'y est pas plus élevée. Néanmoins, il s'agit d'une dynamique difficile à évaluer (temps plus ou moins long, déplacements plus ou moins volontaires).

VI. L'affirmation de l’identité et sa traduction spatiale



  1. The Block, symbole de l’affirmation identitaire des Aborigènes de toute l’Australie

L’affirmation de l’identité aborigène se traduit spatialement par un marquage identitaire fort. Ce dernier est d’autant plus fort au Block, que ce quartier est considéré comme la capitale de la résistance aborigène contre l’autorité blanche. C’est dans ce quartier que ce sont cristallisées les mobilisations pour la cause aborigène :

  • BLACK POWER des années 1970 au cœur du Block

  • Block, considéré comme le quartier « anti-colonial » d’Australie, comme lieu de résistance indigène, considéré comme un site à haute valeur culturelle (RNE)

  • Redfern Park, lieu de départ des processions lors du « Day protest » chaque année (26 janvier, journée de la naissance de la nation australienne mais aussi de mobilisation aborigène)

  • Discours de Redfern, 1992 par Paul Keating sur la « réconciliation »: 3e discours « préféré » des Australiens

  • Koori mail, quotidien aborigène national, autre moyen d’expression de la communauté du Block

a. Le Block power

Dans les années 1970, on a assisté à un mouvement assez libéral, au sens américain du terme, avec un premier ministre très à gauche. On est passé d’une politique d’assimilation à une politique d’autodétermination. Il y a donc une rupture très importante, visant à développer des dispositifs gouvernementaux gérés par les Aborigènes. Ce qui a eu pour conséquence de capter le mouvement des droits civiques aborigènes, en contrôlant ce qu’il pouvait avoir de contestataire. D'après Barbara Glowkzewski, il y avait alors une sorte d’utopie sociale : « À l’époque, un certain nombre d’Australiens non aborigènes étaient absolument fascinés par le modèle alternatif que cela représentait. Symboliquement, on a alors passé commande à un artiste Warlpiri, Michael Nelson Jakamarra, pour réaliser une grande mosaïque devant le Parlement à Canberra. Il y a deux ou trois ans, l’artiste est revenu à Canberra, tranquillement, et il a détruit le milieu de cette immense mosaïque, en disant : vous n’avez pas tenu votre parole. »

Ce contexte a permis l'affirmation de mouvements contestataires dans les milieux urbains dès la fin des années 1960, alors que les droits civiques ont été accordés aux Aborigènes en 1967. Ainsi, une conscience politique s'est étendue dans le quartier de Redfern et d'autres quartiers urbains à forte concentration aborigène à la fin des années 60 et au début des années 70, au point que l'on parlait d'une intelligentsia aborigène. Celle-ci a été dynamisée par le mouvement de Black power qui se développait aux Etats-Unis à la même époque. Les figures qui s'imposaient alors aux Etats-Unis tels que Malcom X ou Stokely Carmickael ont largement inspiré les mouvements politiques indigènes d'alors. Plusieurs groupes émergent alors, ils sont surtout composés d'étudiants - Student Non-violent Coordinating Committee (SNCC), Victorian Aborigines Advancement League (AAL) - et organisent des débats, des conférences sur le black power en Australie, dans les métropoles. Ainsi des mouvements de Black power sont nés dans les quartiers aborigènes des métropoles dont Brisbane, Fitzroy et Sydney dans le quartier de Redfern. Ceci est à mettre en relation avec le besoin des populations aborigènes de prendre le contrôle économique, culturel et politique des communautés et de leurs terres, dans le but d'être seuls maîtres de leur destin. Il s'agissait d'œuvrer pour une auto-détermination sans que les Blancs interfèrent dans les affaires aborigènes. Ces dynamiques sont très importantes pour comprendre les relations raciales post-coloniales qui existaient et continuent d'exister aujourd'hui en Australie.

En effet, avec cette politique d'autodétermination, les organisations aborigènes dépendaient étroitement des fonds publics et donc n'étaient pas si indépendantes que ce que laissait présager le discours politique. En fait, la politique d’autodétermination a fait passer les Aborigènes d’une situation de dépendance totale dans les réserves à une situation d’autogestion. Ce passage a été tellement rapide qu’il n’a pas eu le succès escompté. Les services aborigènes n’étaient pas rentables selon le critère australien, ne marchaient pas. « Du coup, assez récemment, le gouvernement australien, constatant l’inefficacité de tous ces services, a décidé de les supprimer purement et simplement, passant de l’autodétermination à une politique qui s’appelle en Australie une politique de mainstream. »119 Cela veut dire qu’il n’y a plus de services aborigènes, mais un service qui est le même que pour les Australiens blancs, sachant que les Aborigènes vivent dans des conditions qui sont celles des plus pauvres des pays du tiers-monde. En 2004, l’ATSIC (Aboriginal and Torres Strait Islander Commission — la commission des Aborigènes et des habitants du détroit de Torres) a été supprimée. Cette dernière était un organisme administratif géré à moitié par des Blancs et par des Aborigènes. C'était la fin de l'autogestion des Aborigènes, de cette utopie sociale. Dans ce contexte, émergent des compagnies sur le modèle privé qui consistent en des partenariats y compris avec des étrangers, de façon à acquérir une certaine autonomie vis à vis des autorités blanches. L'objectif étant de ne pas succomber à une occidentalisation complète : tout en développant un modèle privé, ces organisations cherchent à garder une logique autochtone.

Pour illustrer cela, nous allons aborder la question des productions artistiques aborigènes et des stratégies utilisées par les artistes urbains de Redfern pour s'affirmer au niveau politique, économique et culturel: exemple de la coopérative artistique de Boomalli.
b. Boomalli

Le contrôle récurrent de l'industrie artistique par les autorités australiennes a placé les arts des Aborigènes au cœur de la politique et de l'interculturalité. L’enjeu de ces peintures était « patrimonial » mais également politique, lié à la défense des droits territoriaux — défense dont la revendication a émergé après 1967120, date à laquelle les Aborigènes ont acquis le statut de citoyens australiens. Il s’agissait, précise Barbara Glowczewski à la fois de revendiquer le droit d’être différents et de retravailler symboliquement, rituellement, le rapport aux territoires sur lesquels ils avaient été déportés121.

Au cours du XXe siècle, leurs danses, peintures et autres productions artistiques ont fait l'objet d'une propagande idéologique, stigmatisant les Aborigènes comme promoteurs d'une culture figée et primitive. Les Aborigènes et leur art apparaissant comme des entités appartenant au passé.

Dans les années 1970, au moment où la reconnaissance des Aborigènes commence à être un enjeu politique, la production artistique indigène est alors toujours considérée comme traditionnelle et authentique. Parallèlement, cette production rencontre un certain succès.

La politique d'autodétermination de Gough Whitlam encourage l'installation en ville des communautés, mais également le développement des arts par la création de galeries, l'apparition du label « authentic aboriginal art ». Cependant, cette politique culturelle est ambigüe car elle soutient et valorise uniquement l'art des communautés isolées, considérées comme traditionnelles et exclut les artistes des villes.

Ces derniers ont hérité d'une histoire particulière: celle des Aborigènes qui avaient été sédentarisés bien avant les années 1950, sur les côtes, là où la colonisation est beaucoup plus ancienne. Là aussi, la citoyenneté n’intervient qu’en 1967, mais dès les années 1920 une politique d’assimilation a été mise en place, qui consistait à acculturer de force les Aborigènes, partout en Australie. Ils n’avaient plus le droit de pratiquer leurs us et coutumes, leurs langues, ils devaient s’habiller à l’occidentale, et rentrer dans une économie de marché — sans être payés. Ils devaient travailler comme stockmen, comme petites mains de la nation — domestiques, couturières, etc. Il s’agissait en somme d’esclavage déguisé. Toute la connaissance traditionnelle s’est donc progressivement perdue, au fil des générations. Ces métis appartiennent à cette « génération volée ».

Les artistes urbains, qui sont et se sentent profondément aborigènes, se sentent exclus de cette reconnaissance : ce sont de jeunes artistes qui ont grandi avec des parents activistes, lors des mouvements sociaux des années 1960-70. Ce sont des Aborigènes qui ont eu le droit à l’éducation, parfois à l’université, parfois au sein de centres gérés par des Aborigènes, et ont suivi des ateliers de photographie, de peinture ou de gravure. Pour favoriser une meilleure connaissance de la culture aborigène, les artistes urbains choisissent de mener leurs propres actions. En 1987, à Sydney, se crée ainsi une coopérative artistique, Boomalli — mot qui veut dire « lutter », « combattre » — dont l’objectif est de présenter la contemporanéité et l’originalité des différents arts aborigènes. L'objectif est alors de lutter contre cette discrimination artistique mais également de « décoloniser » les œuvres aborigènes et révéler leur charge affective et politique. Cette coopérative était de plus une alternative à l'individualisation et aux pertes de repères générés par le mode de vie urbain.

Cette coopérative tente alors de résister politiquement, culturellement par divers moyens au discours idéologique dominant. Cela passe notamment par l'autodéfinition « koori »122, ou par le refus de certains artistes de participer à des expositions sur le thème de l'exotisme.

Par exemple, l'artiste Tracey Moffatt justifie ainsi un tel refus: « Si j'ai réussi ma carrière c'est parce que j'ai tout fait pour qu'on évite de me définir comme une artiste noire (...) Avec l'art noir, les artistes noirs et leur art restent à leur place. Je refuse de rester à ma place. »123

Cependant, force est de constater, malgré ces efforts, que le public international et autralien, continue de manifester une sensibilité traditionnaliste pour l'art aborigène.

Dans un article de l'ouvrage Le défi indigène dirigé par Barbara Glowzewski et Rosita Henry, Geraldine Leroux montre certaines des stratégies mises en place par les artistes de Boomali pour « décoloniser » la production artistique indigène. Ils ont par exemple développé de nombreux ateliers avec des artistes en Australie et à l'étranger (Canada, Etats-Unis, Inde). Ce réseau international s'est consolidé avec des expositions virtuelles sur le Net. A travers les œuvres, enfin, les artistes cherchent à explorer leur identité mouvante, fruit du colonialisme, de métissages et d'hybrides culturels et sociaux.

Ces performances culturelles, selon Rosita Henry, sont « autant d'outils permettant la représentation contemporaine et l'échange de savoirs culturels, ainsi que la communication de discours sur le droit indigène, sur l'indigénité. » Car ces peuples en appellent, par le biais de ces oeuvres, à la reconnaissance de leur histoire et de leur oppression. Grace à ces performances artistiques, ils contestent les politiques dominantes enracinées dans le colonialisme.


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