Thèse de sciences de l’éducation





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C) Analyse de l’idéal égalitaire

« La lutte des classes », in Encyclopedia Universalis, cd rom 1998


(in Encyclopedia Universalie, CD Rom 1998)
"Les concepts de classe sociale et de lutte de classes sont les éléments d'un projet politique et non des instruments d'analyse sociologique. (...) Deux illusions fonctionnent dans le système de croyances qui se trouve mis en place par le discours "idéologique" sur les classes et sur leur lutte : la première de ces illusions consiste à considérer que le social est politique   ce qui n'est pas la même chose que de reconnaître que l'ordre social n'est pas sans rapport avec l'ordre politique   et la seconde illusions est de croire qu'une société à venir pourra annuler la division sociale. (...) La ruse de la raison veut que les sociétés qui naissent de telles illusions engendrent le totalitarisme. (...) Ces sociétés totalitaires présentent un double aspect qu'il importe ici de prendre en considération : elles tendent à rétablir, contre ce qui fut la révolution démocratique, la confusion des fonctions politiques et des fonctions économiques ou idéologiques ; elles mettent un terme à la lutte des classes simplement en la déclarant achevée.

(...) La croyance que la lutte des classes est le foyer où s'engendrent les caractéristiques d'une société, les lois de son devenir historique et les systèmes symboliques qui organisent la pratique des agents sociaux appelle comme interrogation non pas le degré de pertinence scientifique (nous nous trouvons là, en effet, au-delà de toute vérification possible) mais le type de projet politique qui s'y légitime. L'histoire se voit transformée en un théâtre d'ombres où se joue toujours la même pièce : d'un côté le prolétariat, de l'autre la bourgeoisie ; avant eux, et dans des rôles analogues, l'esclave et son maître, puis le serf et son seigneur. Les costumes changent, l'affrontement demeure, toujours recommencé et toujours identique et duel. Jusqu'à ce moment où s'annonce l'acte final qui voit le triomphe de la classe porteuse du bien ; la réconciliation, avec elle-même, de l'humanité déchirée jusqu'alors ; l'avènement du "règne de la liberté" où les hommes accèdent à la transparence de leur être et à la maîtrise de leur histoire.

(...) Marx (...) souligne, dans une lettre de 1852 à Wedemeyer, ce qui lui semble être son apport théorique propre : "Ce que j'ai apporté de nouveau, c'est de démontrer que l'existence des classes n'est liée qu'à des phases historiques déterminées du développement de la production ; que la lutte de classes mène nécessairement à la dictature du prolétariat ; que cette dictature elle-même ne représente qu'une transition vers l'abolition de toutes les classes et vers une société sans classes."

(...) La conception marxiste de la lutte de classes est tout entière sous la dépendance d'un projet politique qu'une philosophie de l'histoire cherche à légitimer. L'essentiel, dans la lutte de classes chez Marx, ce n'est ni la lutte ni les classes mais l'existence, dans ce jeu des contraires, d'un sujet historique décrété sujet particulier : le prolétariat ; qui voit mystérieusement coïncider dans son être son intérêt particulier de classe et l'universel, puisque à lui seul est assigné un rôle messianique et l'avènement des temps radieux. Or ce que nous montre l'observation des sociétés connues c'est que, jamais et nulle part, nous ne rencontrons un espace social qu'on puisse ainsi réduire à l'antagonisme de deux classes. (...) Confrontés à tout ce qui, dans la réalité contemporaine, contredit leur simplification, les marxistes n'ont cessé d'objecter qu'il s'agit, dans leur analyse, de mettre en évidence une tendance asymptotique de la société capitaliste, dans laquelle les classes autres que la bourgeoisie et le prolétariat sont historiquement condamnés à s'éteindre par un processus de prolétarisation de leurs membres. Mais l'histoire oppose cruellement son démenti à une telle perspective. Loin qu'il y ait un processus d'homogénéisation et de réduction à deux des classes sociales, on assiste à une multiplication et à une complexification des catégories sociales. Et parler du prolétariat comme d'une classe qui ne cesse de s'étendre, de s'unifier et de développer sa conscience de soi ne peut relever que de l'illusion politique.

Le conflictualisme et la valeur d'égalité héritée de la Révolution Française


Donc il nous faut comprendre pourquoi, dans nos sociétés, le conflit économique se voit privilégié d'une façon qui semble irrésistible, comme si nous nous trouvions confrontés à une conviction de la conscience commune dont les penseurs sociaux (et pas uniquement les penseurs socialistes ou marxistes mais également leurs adversaires libéraux) se font l'écho naïf sans jamais s'interroger sur le sens d'une telle croyance et sans, de ce fait, tenter de faire une généalogie de cette forme de conscience de soi du monde moderne ; ce qui exigerait qu'on remonte à ce moment où s'est instituée une configuration nouvelle de valeurs, devenues aujourd'hui des "évidences" morales, dont l'axe est l'affirmation de l'égalité des hommes et auxquelles la Révolution française a conféré une forte charge émotionnelle mais aussi ambiguë.

Le thème de la lutte des classes et les mythes qui s'y rattachent impliquent l'invention par l'Occident d'une conception du monde radicalement différente de toutes celles qui l'ont précédée dans l'histoire   celle de l'individualisme démocratique. (...) Ce modèle égalitaire repose sur une forme de sociabilité différente de ce modèle hiérarchique commun aux sociétés traditionnelles et à cette société dite d'Ancien Régime contre laquelle s'affirment les temps nouveaux.

L'inégalité conçue comme justice


(...) Dans les sociétés que gouverne le modèle hiérarchique l'inégalité sociale est appréhendée comme la forme même de la justice. Aussi n'est-elle aucunement vécue comme une inégalité de pouvoir ou une inégalité d'avoir et ne renvoie-t-elle pas à des catégories politiques, au sens où on l'entendrait aujourd'hui, ni à des catégories économiques (classes sociales). Seules entrent en jeu les catégories de prestige et d'honneur résultant du système des relations sociales d'ordre. L'élément dit supérieur n'est pas supérieur par rapport à des éléments inférieurs à lui (et donc d'une certaine façon semblables à lui) mais par rapport à des éléments différents de lui. C'est que l'espace social, composé "d'ordres" ou "d'états", s'apparente à l'espace qualitatif de la physique aristotélicienne, et les individus s'y distribuent en fonction de statuts résultant de la naissance, selon une logique de la totalité sociale.

L'inégalité moderne vécue comme illégitime, injuste et corrigible


(...) Nous nous trouvons là à l'opposé de nos sociétés égalitaires. Celles-ci connaissent en leur sein des inégalités, et des inégalités qui peuvent être plus fortes que dans certaines sociétés hiérarchiques. Mais il s'agit d'inégalités sans légitimité préalable, relevant de l'ordre du fait et marquées par la contingence. Reçues comme une déchirure du corps social, elles seront vécues comme la preuve d'une injustice des hommes et d'un vice de la machine sociale ; toutes choses qu'on doit pouvoir corriger.

L'Histoire : seule issue possible pour la contradiction interne de la société moderne par rapport à l'inégalité


(...) Ainsi la société égalitaire sera-t-elle travaillée par le sentiment d'une contradiction entre sa réalité effective et le principe qui la fonde comme société. Comment, dès lors, ne verrait-elle pas dans l'histoire le lieu où cette contradiction aura à se résoudre, que ce soit par l'effet du progrès ou par celui d'un bouleversement, et où adviendra le temps de l'universel ? Les sociétés hiérarchiques, pour qui l'inégalité est l'effet d'un ordre du monde dont la source et le sens transcendent la volonté des hommes, vivent dans l'immuabilité des choses.

La société athée, le bonheur terrestre et l'exacerbation de l'inégalité économique


(...) La société, veuve de toute transcendance, n'est plus que ce lieu sans profondeur métaphysique où se nouent les volontés individuelles. Le nouveau foyer de sacralité est l'homme, sujet libre, avec pour destin l'histoire qu'il fait et qui le fait.

(...) Ces deux investissements [politique et économique] ont, en dernier ressort, une même finalité : le bonheur de l'individu (un bonheur hic et nunc), dont la recherche est reconnue comme action légitime. A la cité de Dieu se substitue la cité terrestre. Les biens d'ici-bas, l'organisation de leur protection sont désormais des buts d'existence. Hier, la différence entre nantis et miséreux était seconde et secondaire. Elle devient première dans un monde où les hommes reçoivent dans le ressentiment tout ce qui élève l'un et abaisse l'autre (quand l'autre c'est soi-même). Quand les rangs se confondent, l'envie d'acquérir le bien-être se présente à l'esprit du pauvre et la crainte de le perdre à celui du riche.

L'égalité symbolique nécessitée par l'économique et le politique


L'individualisme, en instituant deux espaces publics dont il aura à penser la relation   un espace où les individus contractent pour faire advenir le souverain qui garantit la sécurité de chacun et de tous ; un espace où les individus sont maîtres de leurs intérêts privés et organisent librement leurs échanges et leurs égoïsmes  , fait reposer ces deux espaces sur le principe : "un individu vaut un individu". Cette égalité est comprise comme égalité symbolique et non comme égalité réelle. Tous sont égaux parce que tous également libres et non parce que tous semblables.

Égalité politique ou économique ?


Ce principe d'égalité trouve, évidemment, un sens différent selon qu'il est posé comme principe du politique, sphère de l'universel où les sujets agissent en citoyens c'est-à-dire en vue d'instituer la loi commune, ou qu'il est posé comme principe de la société civile, sphère du particulier où les sujets n'agissent que selon leur égoïsme et ne peuvent que s'opposer les uns aux autres. (...) Mais comment, dans une société qui se fonde sur la récusation des principes aristocratiques inégalitaires, penser les différenciations sociales internes qui ne peuvent éviter de naître ?

Classes, luttes de classes


La société civile n'est pas devenue cet espace homogène où chaque individu développe, libre et solitaire, la dynamique de ses besoins et de ses intérêts particuliers. De nouveaux sujets collectifs se constituent, fruits de solidarités et de ressentiments partagés. Ces groupes, ces "classes", ne sauraient être assimilés aux castes d'ancien régime, immuables (ou se pendant telles) dans le flux des générations et reposant sur l'intangibilité de l'ordre du monde. Ce sont des réalités qui se "savent" sociales, coalitions d'intérêts communs, de revendications unifiées et d'opposition à un même "ennemi".

Des classes conjoncturelles, temporaires et non autonomes


Ces classes, quand on accepte les ressources de l'analyse sociologique et qu'on les préfère à celles des philosophies de l'histoire, se révèlent être des réalités de fait que ne légitime aucun principe hors celui de la conjonction, plus ou moins durable, d'intérêts. On ne saurait y voir des entités qui seraient comme des microsociétés dans la société globale, définies à la fois économiquement, culturellement, politiquement, socialement...

Des classes vues par les marxistes comme des castes


L'enchevêtrement des différenciations dans la société moderne, leur instabilité interdisent que l'on y découvre l'équivalent des "états" ou des "ordres" de l'ancienne société. Pourtant, c'est bien à quoi s'apparentent les classes sociales dans le discours marxiste. Celui-ci, assimilant la division en classes des sociétés industrielles à celle des sociétés hiérarchiques anciennes, pourra, en retour, voir dans les différenciations internes que celles-ci connaissent une division de classes, justifiant son aphorisme simplificateur : "L'histoire de toute société est celle de la lutte de classes." C'est ce que montre Raymons Aron (...) : "Le marxisme est une interprétation de la société d'ancien régime à la lumière de la société moderne et de la société moderne à la lumière de la société d'ancien régime."

(...) L'égalité devient projet politique et social à partir de l'illusion que les inégalités économiques résultent de ce que la société d'égalité n'est pas allée jusqu'au bout de sa logique. Ainsi confond-on, dans un paroxysme idéaliste, l'ordre du symbolique et la réalité empirique concrète.

La politisation de la misère


(...) Ce n'est pas d'aujourd'hui que les hommes ont découvert qu'il y avait des riches et des pauvre. (...) Mais la misère, dans ces sociétés passées, n'est pas considérée comme l'effet d'une mauvaise organisation de la collectivité et comme une injustice sociale. Elle ne pose d'autre problème que moral. Du côté du miséreux elle n'est que le signe de son malheur ou celui de ses vices ; du côté du nanti elle appelle une réponse du coeur et un acte de charité fraternelle. La différence économique est vue comme un élément de la nécessité, et la présence, dans le corps social, de la pauvreté paraît inéluctable puisque inséparable de la condition humaine.

Et voici que désormais le paupérisme se fait question sociale et question politique. Il est perçu comme la conséquence de la nature d'une société, comme une tare d'un système sociopolitique, et appelle un autre type de société et de système sociopolitique qui corrigerait ces dysfonctionnements ou ces immoralités. Selon le mot de Hannah Arendt, lorsque, cessant de croire en la liberté, la révolution se donna pour fin le bonheur du peuple, les droits de l'homme se transformèrent en droits des sans-culottes et la misère devint une conséquence de la violence des hommes sur les hommes. La notion de peuple se voit elle-même modifiée par cette dérive. Alors qu'elle désignait l'ensemble des citoyens qui veulent que s'instaure un contrat de liberté, elle devient le terme générique des pauvres et se voit investie, ainsi réduite à sa seule dimension économique, d'une tâche rédemptrice, car, comme le dit Saint-Just : "Les malheureux sont la puissance de la terre."

Le chemin qui mène de la revendication démocratique individualiste à la revendication sociale et du mythe de la révolution libérale à celui de la révolution sociale prolétarienne se dessine dans les discours qui scandent tout le XIX° siècle européen et où se mêlent les échos de la révolution passée à ceux du christianisme et à l'annonce de futurs orages libérateurs.

Ainsi, en 1834, l'Allemand T. Schuster (auteur des Pensées d'un républicain) écrit : "Si l'on veut que la lumière se fasse pour le peuple, il faut que, dans la révolution prochaine, on ne renverse pas seulement le trône mais la monarchie. Or, la monarchie, ce ne sont ni des écussons blasonnés ni des couronnes royales, la monarchie, c'est la privilège. Et le privilège de tous les privilèges, c'est la richesse."

C'est à partir de 1830 que se fait en France un rapprochement entre les ouvriers, préoccupés jusqu'alors de questions professionnelles et qui décident tout à coup d'assumer leur citoyenneté et de prôner une République sociale, et des républicains, jusqu'alors cantonnés dans le champ étroit de la politique et qui se mettent à tenir un discours socialiste. C'est aux obsèques du général Lamarque et à l'insurrection que les accompagne   en 1832   que l'on arbore le drapeau rouge ; c'est en 1834, à la séance de la Chambre du 6 janvier, que le marquis Voyer d'Argenson, député démocrate, déclare : "But prochain, l'égalité des droits politiques ; but final et permanent, l'égalité des conditions sociales", ajoutant plus loin "vous devez tous abaisser vos fronts dans la poussière devant la souveraineté du peuple" (une souveraineté qui devient ambiguë à cumuler ainsi la dimension politique et la dimension sociale).

Le christianisme : référence (et origine ?) de l'égalité sociale


La métaphore religieuse ne doit pas surprendre. En effet, tout un mysticisme d'origine chrétienne s'investit dans cette prise en charge politique de la condition des pauvres. Avec Buchez, Leroux, Cabet, Louis Blanc et d'autres, le peuple devient "agent de Dieu" et son triomphe prochain celui du "règne de Dieu". C'est Pierre Leroux qui, voyant étrangement en Jésus-Christ "le plus grand économiste", écrit : "Ou le christianisme est une chimère ou il est le gage que l'égalité qu'il porte dans ses flancs sous le nom de fraternité s'établira sur la terre et par conséquent qu'il n'y aura pas toujours des pauvres." Rappelant la phrase de saint Matthieu, "Heureux les humbles car ils hériteront de la terre", il la commente ainsi : "Si vous croyez aux livres sacrés, ce passage seul doit vous éclairer ; l'Evangile ne dirait pas que les humbles auront la terre s'il devait toujours y avoir des pauvres et des riches sur la terre."

Du socialisme religieux à Marx


Le changement dans le discours socialiste, dans ce mélange qui le caractérisait de romantisme noir et de moralisme religieux, apparaît avec Marx, qui inaugure un socialisme irreligieux se déclarant "scientifique". C'est après l'échec de la Commune de Paris que Marx, ignoré jusqu'alors des masses ouvrières et de leurs leaders, tout entiers voués au culte de Proudhon, voit son influence s'imposer en France, grâce à Jules Guesde. Il faudrait s'interroger sur les raisons qui ont fait que le marxisme s'est peu à peu imposé comme le discours dans lequel la classe ouvrière se reconnaît ou, du moins, comme un discours de référence qui obligera tout penseur socialiste à se situer par rapport à lui. Il n'est pas du tout assué que l'explication soit contenue dans la nature du discours lui-même, dans sa cohérence ou sa "vérité". Il faudrait plutôt chercher du côté de la logique des appareils ouviers alors en voie de constitution et de l'adéquation du discours aux besoins de leur institutionnalisation comme appareils idéologiques militants.

La formation du mouvement ouvrier


De cet univers noir [le XIX° siècle] il faut prendre la mesure pour comprendre quel est l'arrière-fond des discours sociaux qui se développeront ; pour mesurer ensuite combien ce monde ouvrier a peu de rapport avec celui d'aujourd'hui, même si, noyés dans les brumes de l'idéologie, certains croient toujours que le monde de Zola est encore notre monde.

(...) Si les bourgeois sont tout naturellement des individus-citoyens qui voient dans le jeu normal de la démocratie libérale l'incarnation du juste et du bien, les ouvriers, pris dans la compétition sauvage d'une société civile qui leur assigne un rôle de victimes, ont vite le sentiment de l'injustice et vont organiser les instruments de leur riposte. Professionnelle ou économique au début, leur contestation deviendra politique pour des raisons qu'on a déjà dites.

Relevons quelques jalons de cette évolution qui transforme les ouvriers en classe par la médiation de leurs mouvements syndicaux ou politiques militants : en 1831, à Lyon, la révolte des canuts, qui livre à leur merci, durant quelques jours, la capitale du Rhône au cri de "vivre en travaillent ou mourir en combattant" finit dans le sang de la répression. Mais, en 1848, le gouvernement provisoire devra reconnaître le droit au travail, la liberté des associations et la limitation à dix heures de la journée de travail. C'est à partir de 1848 que le mouvement ouvrier s'insitutionnalise en Europe. En 1864 naît l'A.I.T., plus connue sous le nom de Ire Internationale ; en 1868 se tient en Angleterre le Trades Union Congress (T.U.C.) ; en 1889 naît la II° Internationale, dont on connaît l'importance dans l'histoire politique et sociale du monde européen.

Hegel et le déséquilibre social


[Selon] Hegel, la société du marché engrendre (...) accumulation des richesses d'un côté, formation de la populace de l'autre. Ce déséquilibre entraîne un mécontentement social et non la résignation. Le sentiment de l'injustice qu'il y a à être misérable dans une société où s'accumule la richesse se répand. Là est le conflit qui interdit toute paix au niveau économique. "Nul ne peut revendiquer un droit contre la nature, par contre, en société, toute carence se transforme immédiatement en injustice dirigée contre telle ou telle classe sociale." Pour résoudre ce déséquilibre, la société civile invente des solutions "quantitatives" qui ne sont que des palliatifs. La classe des riches ne saurait entretenir dans l'oisiveté une masse réduite à la misère (ce serait contraire au principe de la société civile). Mais, si elle donne du travail aux miséreux chômeurs, "la quantité des produits augmenterait, excès qui, avec le défaut des consommateurs correspondants qui seraient eux-mêmes des producteurs, constitue précisément le mal et il ne ferait que s'accroître doublement". Pour répondre à la crise économique, la société civile "est amenée à chercher en dehors d'elle-même des consommateurs et par la suite des moyens de subsister chez d'autres peuples qui lui sont inférieurs quant aux ressources qu'elle a en excès ou, en général, en industrie".

Hegel et la confusion de l'État et de la société civile


(...) L'intérêt est dans la conclusion que tire Hegel, en conformité avec le principe individualiste de liberté et d'égalité, quant au rôle de l'Etat. Celui-ci n'est pas perçu comme une instance superposée à la société civile, mais comme le principe de l'unité du corps social. Et il ne saurait l'être qu'en étant autre chose que l'instrument de la société civile.

L'intégration sociale et la liberté d'expression émoussent le radicalisme de la lutte des classes


La "guerre des classes", qui semblait posséder l'évidence du vrai au XIX° siècle et faisait de l'économie l'enjeu essentiel du politique, ne pouvait que susciter des mythologies radicales. Mais ce radicalisme va s'émousser au fil du siècle, sous l'effet de la démocratisation du politique et de l'intégration dans la société civile des groupes et classes qui en étaient exclus.

Après la guerre de 1870, l'Europe entre dans une nouvelle phase. Les Etats amorcent une fidélité aux principes libéraux qui étaient censés les gouverner. La démocratie de style parlementaire s'impose de plus en plus largement. La liberté d'expression et d'association des citoyens et de mieux en mieux respectée. Du côté économique, l'action sociale des Etats s'affirme en même temps qu'on voit, dans certains secteurs avancés, des couches ouvrières être associées à l'essor général de la société. Le mouvement socialiste quitte le "ghetto" des intellectuels et des déclassés où il était confiné et devient une force qui fait son entrée au Parlement et bientôt briguera des reponsabilités gouvernementales.

Marx tempéré par Engels


(...) C'est ainsi qu'en 1895 Friedrich Engels, écrivant une introduction à une série d'articles rédigés par Marx en 1848 et 1850 sur les luttes de classes en France, déclare, avec bien des ambiguïtés dans l'expression, qu'il faut réviser le marxisme : la méthode des barricades est "considérablement dépassée", le suffrage universel et la démocratie ne sont pas obligatoirement une duperie et la cause révolutionnaire peut prospérer "par les moyens légaux mieux que par les moyens illégaux et le chambardement". C'est de là que l'on paut dater la transformation du socialisme en social-réformisme.

L'utopie libérale ne comprenant pas la représentation ouvrière


L'utopie libérale consista longtemps à ne pas vouloir voir que des sujets collectifs naissent dans la société civile et qu'ils sont amenés, de par la volonté de faire reconnaître leur demande   et donc de se faire reconnaître  , à rechercher une inscription de leur action dans l'espace politique.

L'utopie socialiste confondant l'économie et l'état


L'utopie socialiste de la lutte des classes consiste à identifier la revendication de la société civile et celle de la société politique, assimilant ainsi les exigences de la rivalité économique aux exigences politiques de la loi commune.

L'utopie libérale : le mystère de l'harmonie entre les égoïsmes prives et l’intérêt public


Dans l'utopie libérale, ce qui fait mystère, c'est cette harmonie naturelle entre les égoïsmes privés et l'intérêt public, cette "main invisible" qu'illustre la Fable des abeilles de Mandeville dont le sous-titre est éloquent : "vices privés, bénéfices publics", et qui fait que le contrat politique limite l'Etat aux seuls fonctions de gendarme et de soldat.

L'utopie socialiste : le mystère de la solidarité des producteurs


Dans l'utopie socialiste, la société des producteurs, une fois débarrassés des tares de l'exploitation, est dite naturellement solidaire et engendrant une sociabilité paisible. La question de savoir pourquoi les producteurs demeurent si complaisamment des producteurs, en attendant le temps béni où "les navettes marcheront toutes seules". Quant à l'Etat, il est voué à l'évanouissement.

Assouplissement et rapprochement du socialisme et du libéralisme


(...) Mais voici que le libéralisme entend la voix de la société réelle et se fait "libéralisme social" ; voici que le socialisme entend la voix l'exigence démocratique et se fait "social-démocratie". La "lutte des classes" n'est plus que ces conflits d'intérêts qui dynamisent la société civile et que l'Etat est amené à gérer en "juge arbitre".

La "lutte des classes" aujourd'hui : "pure idéologie menant au totalitarisme"


Est-ce à dire pour autant que l'idéologie de la lutte des classes s'est éteinte ? Evidemment non. Mais elle révèle ce qu'elle est désormais : une idéologie, qui, dans le champ politique, se sépare du choix démocratique et bascule du côté du totalitarisme et des fantasmes qu'il entretient d'une société devenue corps unique."
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