5 Jacques revel, "Mentalités"





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n° 5. L'histoire des mentalités

5.1. Jacques REVEL, "Mentalités",

in André Burguière (dir.), Dictionnaire des sciences historiques, Paris, PUF, 1986, p. 450-456.

/450/ L'histoire des mentalités constitue moins une véritable sous-discipline à l'intérieur de la recherche historique qu'un champ d'intérêt et de sensibilité relativement vaste, peut-être hétérogène. Moins qu'aucun des domaines renouvelés de l'historiographie contemporaine, elle n'a fait l'objet d'une définition ou d'une codification rigoureuse. Comme il arrive souvent, c'est peut-être le flou même de la notion qui en a assuré le succès à travers d'indéfinies possibilités d'adaptation. En France, où elle est née et où elle a longtemps été exclusivement mise en œuvre, puis à l'étranger, on rencontre donc toute une série de versions, et surtout de pratiques de l'histoire des mentalités. Elles ont en commun une même gamme d'interrogations, mais elles y apportent parfois, selon des détours très différents, voire contradictoires, des réponses fort dissemblables.

Le terme même de mentalité n'appartient nullement, à l'origine, au vocabulaire des historiens professionnels. Au début du XXe siècle, il paraît faire l'objet d'un double usage. Dans le langage commun, où il semble jouir d'une certaine vogue (que note, par exemple, Proust), il qualifie des comportements, des systèmes d'attitudes préférentiellement collectifs, des" formes d'esprit" qui évoquent assez bien la Weltanschauung allemande. Vers le même moment, il apparaît aussi dans le vocabulaire scientifique, dans celui de l'ethnologie, où L. Lévy-Bruhl analyse Les fonctions mentales dans les sociétés inférieures (1910) avant de parler de La mentalité primitive (1922) pour rendre compte de fonctionnements culturels dominés, selon lui, par des comportements émotionnels et "prélogiques" ; dans celui de la psychologie, où Ch. Blondel utilise à son tour l'expression La mentalité primitive dans le titre d'un de ses livres de 1926, tandis que dans un article de 1928, H. Wallon rapproche "La mentalité primitive et celle de l'enfant". Il importe peu, après tout, que la psychologie ait bientôt éliminé de son lexique un terme qui apparaît rapidement désuet ; retenons que dans le premier tiers du siècle, il circule assez généralement et désigne commodément des comportements qui sont traditionnellement négligés, voire méprisés, par l'analyse culturelle : ceux des "primitifs", ceux des enfants, ceux des ensembles sociaux, qui s'opposent à la culture des auteurs et des œuvres. La fortune de la notion de mentalité traduit donc un élargissement des approches dans un sens que nous qualifierons aujourd'hui d'anthropologique. Même si le mot est longtemps resté affecté d'une connotation péjorative, il invitait tendanciellement à reconnaître comme objets de culture des réalités longtemps méconnues par des normes exclusives.

C'est dans les années 1920-1930 qu'il est relevé par les historiens : par Marc Bloch, par G. Lefebvre et surtout par Lucien Febvre. Cette greffe disciplinaire s'explique par une double série de raisons. Elle témoigne d'abord de l'extraordinaire importance qu'a eue la psychologie dans 1a réflexion des historiens français à la fin du XIXe et au début du XXe siècle. Nous sommes probablement plus attentifs aujourd'hui au rôle qu'ont joué la géographie vidalienne et la sociologie durkheimienne aux origines du mouvement des Annales. On aurait tort pourtant de négliger le fait que, pour Berr, pour Febvre (sans nul doute plus que pour Bloch), sur fond d'un vitalisme partagé, c'est en termes d'évolution psychologique que les grandes transformations historiques doivent être comprises. H. Berr // 451 // le dit en clair, dès 1911, dans La Synthèse en histoire: "L'histoire, en somme, c'est la psychologie même : c'est la naissance et c'est le développement de la psyché" ; pour lui, l' "évolution de l'humanité " doit faire l'objet d'une science des comportements qui en donnera la clé. Dix ans plus tard, Febvre lui fait explicitement écho : "Dans son esprit, enfin, elle (notre histoire) est idéaliste (...). Car les faits économiques sont, comme tous les autres faits sociaux, des faits de croyance et d'opinion" (1920). Cette obsession du psychologique, dont l'histoire reste très largement à écrire, est d'ailleurs sensible dans tous les grands livres de Febvre.

C'est en second lieu dans une critique systématique de l'histoire des idées (telle qu'elle était pratiquée dans les facultés des lettres) que s'enracine le programme d'une histoire des mentalités. A la première, Febvre reproche très tôt de s'enfermer dans des débats abstraits et intemporels et de plaquer sur le passé des grilles de lecture anachroniques, en particulier parce qu'elle s'obstine à "fausser la réalité psychologique d'alors", en faisant appel à des catégories d'école trop générales telles que, par exemple, renaissance, humanisme ou réforme. Il ne cessera de dénoncer "ceux qui – s'appliquant à repenser pour leur compte des systèmes parfois vieux de plusieurs siècles, sans le moindre souci d'en marquer le rapport avec les autres manifestations de l'époque qui les vit naître – se trouvent ainsi faire très exactement le contraire de ce que réclame une méthode d'historiens. Et qui, devant ces engendrements de concepts issus d'intelligences désincarnées, puis vivant de leur vie propre en dehors du temps et de l'espace, nouent d'étranges chaînes, aux anneaux à la fois irréels et fermés...". A une histoire qui prétendrait s'en tenir aux seules idées et accepter les œuvres culturelles pour ce pour quoi elles se donnent, qui se satisferait de penser en termes de création, de filiation et d'influence, Febvre oppose donc le projet d'une autre histoire qui replacerait les idées, les œuvres et les comportements au sein des conditions sociales dans lesquelles elles apparaissent. Non qu'il y ait chez lui la moindre tentation d'un déterminisme qui réduirait le culturel au social ; il s'en est, tout au contraire, nettement défendu. La préoccupation qui est centrale chez Febvre est celle qui veut, d'une part, comprendre l'ensemble des faits culturels d'une époque comme l'une des composantes d' "un réseau compliqué et mouvant de faits sociaux " en constante interaction ; caractériser d'autre part chaque culture comme un système d'instruments et de signes cohérent, qui doit être compris non dans sa proximité, mais dans son irréductible distance : "En fait, un homme du XVIe siècle doit être intelligible non par rapport à nous, mais par rapport à ses contemporains."

Il reste à pouvoir rendre compte de cette cohérence qui, au sein d'une même culture, doit unir l'œuvre la plus élaborée et le comportement le plus commun. C'est ici que l'on rencontre la notion complémentaire d' "outillage mental", dont le rôle est central dans toute l'œuvre de Febvre. L'outillage mental d'une civilisation ou d'une époque, c'est, selon lui, l'ensemble des catégories de perception, de conceptualisation, d'expression et d'action qui structurent l'expérience tant individuelle que collective, définition manifestement empirique, ouverte, mais qui dans tous les cas va bien au-delà de ce que l'on appellerait aujourd'hui un système de représentations puisqu'elle inclut la langue, les affects ou encore les techniques. En remontant des manifestations d'une culture aux conditions de leur possibilité, on se donne les moyens d'en comprendre l'unité (la //452// "structure", écrit Febvre dans son Rabelais en I942) et la particularité.

Ainsi se comprend l'apparent paradoxe de l'œuvre de Febvre en tant qu'historien des mentalités : cet historien du social, parti à La recherche de ce qui compte vraiment et qui est représentatif dans les cultures du passé, s'est principalement consacré dans les trente dernières années de sa vie à de grandes biographies et aux phares de l'histoire intellectuelle et religieuse du XVIe siècle : Luther, Rabelais, Marguerite de Navarre. Mais précisément, les biographies de Febvre sont d'un genre bien particulier. Elles n'identifient jamais leur objet à la trajectoire d'un destin exceptionnel, porteur d'innovations inouïes. Tout au contraire, elles cherchent à rapporter cette trajectoire aux conditions générales dans lesquelles elle s'inscrit et qui en fixent tout ensemble les possibilités et le sens. Dans ses hésitations, dans ses apparentes contradictions et ses discontinuités, le destin de Martin Luther se comprend ainsi comme un incessant dialogue,

comme une suite de reconnaissances et d'approximations entre le moine de Wittenberg et l'Allemagne tourmentée de la première moitié du XVI siècle : "Dans ce complexe de faits, d'idées et de sentiments, qui fera exactement la part de ce qui est venu de l'Allemagne à Luther, ou, inversement, de Luther à l'Allemagne ?". De la même manière, l'enquête sur la "religion de Rabelais" se transforme en une interrogation sur Le problème de l'incroyance au XVIe siècle (1942) ; de l'analyse, toujours arbitraire, d'une grande œuvre, on remonte ainsi à l'outillage mental des sociétés de la Renaissance pour vérifier si l'athéisme y est, intellectuellement et affectivement, possible. Enfin, les apparentes contradictions de Marguerite de Navarre et de son milieu entre "amour sacré" et "amour profane" s'évanouissent pour qui tente de restituer les rapports vrais entre "religion et moralisme au XVIe siècle" ; mais il faut pour ce faire entreprendre "une histoire qui, comme tant d'autres, n'a jamais été écrite – bien plus (...) dont personne, jamais, ne semble avoir conçu l'idée : l'histoire des rapports qu'à une époque donnée, au sein d'une société connaissable et connue, ont entretenu réellement, et non pas seulement théoriquement, d'une part la religion de l'immense majorité des membres de cette société et d'autre part les conceptions, les institutions et les pratiques morales des mêmes membres de la même société ". Dans la biographie, c'est bien l'exemplarité, non l'exceptionnalité, qui est fondamentalement recherchée.

On a jusqu'ici privilégié les propositions et les travaux de L. Febvre dans la définition d'un programme pour l'histoire des mentalités. Il est en effet dans sa génération l'historien qui a le plus obstinément et le plus abondamment tenté d'en définir les contours, celui aussi dont l'influence mesurable a été la plus immédiatement perceptible sur les deux générations d'historiens qui l'ont suivi. Il serait pourtant injuste de négliger la part de l'autre fondateur des Annales, M. Bloch, dans l'approche de ce nouveau champ historiographique, et ce pour une double raison : dans le domaine qui nous intéresse, Bloch est l'auteur de deux grands livres (Les Rois thaumaturges, 1924; La Société féodale, 1939), dont la postérité, pour être plus tardive, est peut-être plus importante aujourd'hui que celle de Febvre ; d'autre part, il semble que les divergences aient été assez fortes entre les deux auteurs quant au contenu même de la notion de mentalités. Là où Febvre la tire vers le psychologique, Bloch paraît privilégier le sociologique et rester plus proche de //453// l'enseignement durkheimien. La disparition prématurée du second nous interdit de mesurer quels auraient été les aboutissements d'une différence de conception qui est latente dans les comptes rendus assez réticents que Febvre consacre en 1940-1941 dans les Annales à La Société féodale. Mais on mesure dans ce dernier ouvrage, en particulier lorsque Bloch aborde les "façons de sentir et de penser", à quel point il s'engage plus résolument dans la voie d'une histoire anthropologique en même temps qu'il se montre davantage attentif à la différenciation sociale des comportements culturels. Dans cette première phase, pionnière, de l'histoire des mentalités, il convient aussi de signaler l'existence d'un livre exceptionnel, demeuré isolé dans l'œuvre de son auteur mais aussi inégalé dans le genre qu'il illustre, La Grande Peur de Georges Lefebvre (1932), histoire exemplaire d'une "gigantesque fausse nouvelle". Pour être restés peu nombreux jusqu'au milieu des années 1950, les travaux d'histoire des mentalités ont ainsi très tôt témoigné d'une diversité qui fait voir que la direction de recherche ainsi fort empiriquement définie n'a jamais cessé d'être ouverte.

Il est nécessaire aussi de rappeler ici que le programme proposé par l'historiographie française dans les termes qui viennent d'être rappelés n'a été que l'une des tentatives pour tenter de répondre à une double question : comment conjuguer l'individuel et le collectif en histoire culturelle ? comment réunir dans une même histoire des ordres très différents de comportements ? Le succès même de la notion de mentalité, dans lequel certains voient cruellement l'illustration d'un certain provincialisme intellectuel français, ne saurait, en tout cas, faire oublier qu'au même moment, selon des modalités très diverses et inscrites dans d'autres contextes culturels, des réponses ont été élaborées qui resteront longtemps méconnues. Citons, pour mémoire, celles qui se situent dans la perspective ouverte par E. Cassirer en Allemagne ; l'historien de l'art E. Panofsky a ainsi cherché à identifier dans la culture du Moyen Age central des habitudes mentales (habitus) et des "forces formatrices d'habitudes" (habit forming force) qui sont à l'origine d'homologies de

structure, par exemple entre l'architecture gothique et la pensée scolastique. Dans la même filiation intellectuelle se situe l'œuvre du psychologue français I. Meyerson dont l'influence est si présente dans les travaux contemporains de J.-P. Vernant. Plus proche d'une problématique tout ensemble weberienne et freudienne, le sociologue allemand Norbert Elias tentait, à la fin des années 1930, de comprendre le "processus de civilisation" de l'Occident et les mutations psychiques qui l'ont accompagné comme le produit d'une "sociogenèse de l'Etat' et des différenciations sociales nouvelles qui l'ont accompagnée. Mais ces recherches ne seront pas connues en France, rappelons-le, avant les années 1950-1960, parfois même plus tard (tout comme l'histoire des mentalités restait à l'étranger une référence strictement hexagonale), On est d'autant plus frappé par la convergence de questionnaires et de réponses formulés indépendamment les uns des autres.
Malgré une série de grandes réalisations, qui viennent d'être évoquées, malgré l'inlassable travail de critique et de propagandiste de L. Febvre dans les Annales jusqu'à sa mort (19S6), l'influence de cette période fondatrice paraît avoir été curieusement limitée dans l'historiographie française et étrangère. En France, deux œuvres seulement assurent le // 454// relais. Celle de Philippe Ariès est entreprise, il est vrai, à l'écart de la recherche proprement universitaire et dans un contexte idéologique très particulier, celui du traditionalisme d'Action française. Mais la longue enquête sur les attitudes occidentales devant la vie et devant la mort qui commence vers la fin de la seconde guerre mondiale, même si elle est trop longtemps demeurée marginale et ignorée, répond bien évidemment au programme esquissé vingt ans plus tôt par les fondateurs des Annales. Pour Robert Mandrou, sa recherche s'inscrit à partir des années 1950 de façon beaucoup plus explicite encore dans le chantier ouvert par Febvre dont il a été le disciple des dernières années; de l'Introduction à l'homme moderne (1960) à Magistrats et sorciers au XVIIe siècle (1968). Mais ces deux historiens, qui dirigeront bientôt ensemble la collection "Civilisations et mentalités", font pendant longtemps figure d'isolés. Aucune réponse satisfaisante n'explique cette "traversée du désert" qui suit la guerre : tout au plus peut-on invoquer le primat incontesté de l'histoire économique et sociale dans une période où le marxisme exerce son attraction sur beaucoup d'universitaires français ; peut-être aussi les difficultés propres à un genre dont tant la nouveauté que les exigences documentaires paraissaient mal adaptées aux contraintes toutes puissantes de la thèse de doctorat.

Tout change, brutalement, avec les années 1960. Alors l'histoire des mentalités ne se satisfait pas d'une reconnaissance qui lui a longtemps été marchandée, mais elle envahit le champ de la recherche historique et, plus encore peut-être, celui de l'édition. Cette crue pose sans nul doute autant de problèmes que la méconnaissance qui a précédé. Il faut pour la comprendre, invoquer toute une série de circonstances dont les effets paraissent avoir été cumulatifs. Les premières relèvent de l'air du temps. Avec la fin des guerres coloniales et les aventures de la décolonisation, avec la crise du marxisme aussi, un doute s'installe et commence à ronger les anciennes certitudes sur le sens de l'histoire. Le passé fait désormais l'objet d'une valorisation nostalgique que vient renforcer encore, vers la fin des années I960, une attention toute nouvelle aux modes de vie et aux structures "organiques" de la vie sociale. La découverte tardive d'un Philippe Ariès par le public français, professionnel ou non, peut servir d'emblème à ce très profond déplacement culturel. Dans les formes anciennes de la vie et des attitudes collectives, on part souvent à la recherche d'alternatives ou de suggestions pour un présent qui se cherche lui-même : on s'intéresse à la famille et aux manières de vivre ensemble, aux fêtes et aux rituels domestiques, à l'expérience historique de la naissance, du mariage et de la mort, on se laisse fasciner par "le monde que nous avons perdu" (P. Laslett).

Seconde série de motivations : elles renvoient aux transformations de l'institution universitaire. Avec ce que l'on a appelé l'offensive culturaliste l'histoire voit sa position dominante dans le champ des sciences sociales remise en cause par des disciplines nouvellement instituées et armées de concepts et de méthodes souvent plus rigoureux que les siens propres. R. Chartier a proposé de comprendre l'essor de l'histoire des mentalités dans les années 1960 comme une réponse stratégique destinée à contenir les ambitions des autres sciences sociales à l'intérieur d'une nébuleuse historienne en expansion. C'est effectivement le temps de l'interdisciplinarité sauvage et conquérante, parfois abusive.

//454//

C'est enfin la plasticité même de la notion de mentalité qui en fait probablement comprendre la fécondité. On a vu que chez Febvre, elle couvrait déjà toute la gamme des productions culturelles et affectives. L'éventail s'ouvre encore dans les deux décennies passées. J. Le Goff qui en est .des plus brillants praticiens, le dit en clair lorsqu'il note que "le premier attrait de l'histoire des mentalités réside justement dans son imprécision, dans sa vocation à désigner les résidus de l'analyse historique, le je-ne-sais-quoi de l'histoire". Cette indécision est redoublée par une sorte d'évanouissement disciplinaire ; car cette histoire-carrefour "se rapproche de l'ethnologie", "doit se doubler d'une sociologie", elle a des affinités avec la psychologie sociale et elle voit son salut dans "la méthode structuraliste" (Le Goff, 1974). Pour être sinueuse, cette définition a au moins le mérite de ne pas dissimuler que, plus encore qu'auparavant, l'histoire des mentalités est d'abord affaire de sensibilité et de curiosité. Il n'est donc pas étonnant que les mises en œuvre en soient extraordinairement diverses, de la sociologie culturelle du passé à l'anthropologie historique et à l'essai psychologique.

A cette histoire, tout est source désormais, des grands textes classiques revisités aux testaments qui nous livrent les gestes de la mort, des images de la piété à l'état civil ancien qui trahit les secrets des couples, des procès aux manuels de confession. Tout, aussi, peut devenir objet : les sentiments (ainsi la peur, étudiée par J. Delumeau), les représentations, savoirs et croyances (ainsi le Purgatoire dont J. Le Goff s'est fait l'historien, ou la cosmogonie d'un meunier frioulan reconstituée par C. Ginzburg), les systèmes de relations et de valeurs sociales (l'amour, chez J.-L. Flandrin, le mariage, chez A. Burguière, la violence et l'honneur chez N. et Y. Castan), les âges de la vie (l'"invention" de l'enfance pour Ph. Ariès, la "jeunesse" chez N. Z. Davis), l'articulation du biologique sur le social (les attitudes devant la vie, ou encore l'expérience de la mort chez Ph. Ariès, M. Vovelle ou P. Chaunu). On pourrait indéfiniment en prolonger la liste, qui ne cesse, chaque année, de s'allonger.

Notons enfin que, dans cette dernière période, l'histoire des mentalités a cessé d'être une spécialité exclusivement française, peut-être parce que la dilution de son objet, la dissémination de ses thèmes, la diversification de ses procédures en ont rendu plus aisée l'adaptation au sein d'historiographies étrangères. On en veut pour preuve quelques-uns des travaux qui ont peut-être le plus renouvelé récemment la compréhension des sociétés anciennes : ceux de l'Italien Carlo Ginzburg ( I Benandanti, 1965; Il Formaggio e i vermi, 1976), de I'Anglais Keith Thomas (Religion and the decline of magic, 1971 ; Man and the natural world, 1983) ou de l'Américaine Natalie Zemon Davis (Society and culture in early-modern France, 1975).

Le portrait que l'on vient d'esquisser suggère peut-être abusivement qu'à vouloir multiplier à l'excès ses objets et ses approches, l'histoire des mentalités court le risque de perdre son identité. Le risque est sans nul doute réel, et guette d'ailleurs d'autres provinces de l'historiographie contemporaine. On ne saurait pourtant négliger les continuités qui, de façon plus ou moins revendiquée, traversent une recherche aujourd'hui vieille d'un demi-siècle. Elles ressortissent tout à la fois de choix méthodologiques et d'habitudes de pensée, voire de la simple banalisation. Aujourd'hui comme hier, plus qu'hier, l'histoire des mentalités // 456// privilégie, à de rares exceptions près, le collectif sur l'individuel, les processus culturels impersonnels par rapport à la culture des auteurs et des œuvres, le psychologique sur l'intellectuel, l'automatique sur le réfléchi ; de même, portée par les sollicitations incessantes d'une histoire sociale qui a imposé trop longtemps des découpages parfois trop simples, elle continue à être tentée d'indexer trop immédiatement le mental et le culturel (le "troisième niveau", comme le nomme significativement P. Chaunu) sur le social et l'économique. Elle n'échappe pas enfin toujours au risque d'une certaine banalisation des catégories psychologiques qu'elle manie.

On aboutit ainsi à une situation relativement paradoxale. L'histoire des mentalités, comme formule, trouve son plein succès au moment même où, comme démarche, elle paraît s'avérer la plus fragile. Dans les années r96o et 1970, elle a ainsi résisté aux timides entreprises de l'approche psychanalytique (illustrée en France par A. Besançon et surtout par M. de Certeau), mais aussi à une mise en question beaucoup plus radicale, comme celle de Michel Foucault, chez qui pratiques et discours culturels, inscrits dans l'espace d'une même épistémé, constituent autant de pièces qui s'ajustent et se règlent selon les termes d'un jeu social des pouvoirs. Cette résistance de la notion, désormais approximative, de mentalités fait bien voir, une fois encore, qu'elle pointe moins un objet rigoureux qu'elle ne manifeste une sensibilité d'historiens. Elle en est assurément plus vulnérable ; mais de son statut "ambigu" (J. L. Goff), de sa plasticité méthodologique, elle tire d'indéfinies capacités d'adaptation, son attrait et sa fécondité.

Bibliographie. On n'a retenu ici que des travaux consacrés à la notion de "mentalités" et au programme d'une histoire des mentalités, à l'exclusion des ouvrages qui en proposent une mise en œuvre : L. Febvre, Histoire et psychologie, Encyclopédie française, t. VIII, Paris, 1938; Id., Comment reconstituer la vie affective d'autrefois ? La sensibilité et I'histoire", Annales d'histoire sociale, 1941 ; Id., Sorcellerie, sottise ou révolution mentale?, Annales ESC, 1948; G. Dubv, L'histoire des mentalités, L'Histoire et ses méthodes, Encyclopédie de La Pléiade, Paris, 1961, p. 937-966 ; R. Mandrou, L'histoire des mentalités, Encyclopaedia Universalis, VIII, Paris, 1968, p. 436-438 J. Le Goff, Les mentalités : une histoire ambiguë, dans J. Le Goff et P. Nora, éds., Faire de l'histoire, III, Paris, 197 4, p. 76-94 ; Ph. Ariès, L'histoire des mentalités, dans J. Le Goff, R. Chartier et J. Revel, éds. , La Nouvelle Histoire, Paris, 1978, p. 402-423 ; R. Chartier, Histoire intellectuelle et histoire des mentalités. Trajectoires et questions, Revue de Synthèse, 1983, p. 277-308 ; A. Burguière, La notion de mentalité chez Marc Bloch et Lucien Febvre : deux conceptions, deux filiations, ibid., p, 333-348 ; P. L. Orsi, La storia delle mentalita in Bloch e Febvre, Rivista di storia contemporanea, 1983, p. 370-395.

Corrélats. - Anachronisme, Annales (Ecole des), Anthropologie historique, Ariès, Bloch, Febvre, Foucault, Intellectuelle (Histoire), Outillage mental, Panofsky, Weber.

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5.2. Dossier Du livre au lire : le débat sur la culture populaire

a) Robert Mandrou, De la culture populaire aux 17e et 18e siècles : la Bibliothèque bleue de Troyes, 1e éd. 1964, Paris, Stock 1975 (introduction et conclusion)

b) Carlo Ginzburg, Le fromage et les vers. L'univers d'un meunier du 16e siècle (1976), Paris, Verdier, 1980, réed 1996 (extraits)

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