Diaspora et métissage. Quelques réflexions sur les associations haïtiennes de Guyane





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Petite histoire des associations haïtiennes en Haïti et en Guyane

On peut considérer que l’histoire du mouvement associatif en Haïti prend sa source dans un mode d'organisation collectif, constitutif depuis le XIX ème siècle, d’une forme traditionnelle d’association paysanne appelée : escouade ou kumbit (Moral, 1961). Basé sur l'entraide mutuelle et la solidarité, il permettait aux paysans de travailler collectivement la terre et de gérer équitablement le système de production agricole dans les villages et les communes rurales d’Haïti (Bastien, 1985). Le kumbit occupe une place particulière dans la mémoire collective haïtienne. Il est généralement considéré comme un symbole du marronage dans la lutte contre l'esclavage en Haïti et un des moyens de résistance utilisés par les paysans pour lutter contre l’occupation américaine de 1915 à 1934 et l'oppression des régimes autoritaires jusqu’en 1954 (Hurbon, 1979 ; 1987) . Il a également, à la fois, été utilisé par le régime duvaliériste pour mobiliser le monde paysan à des fins politiques ou atténuer les mouvements de contestation populaire, et servi de référence symbolique dans la lutte pour la démocratie en Haïti . Si le kumbit a aujourd'hui disparu en Haïti, il représente souvent pour la diaspora haïtienne résidant aux Etats-Unis, au Canada ou en France, une forme idéalisée de solidarité sociale et de contestation politique, qu’elle utilise fréquemment pour nommer les associations qu’elle crée (Gallibour, 1992).

Il est également possible de considérer les Organisations Non Gouvernementales (ONG) implantées en Haïti comme une autre forme d’association haïtienne. Jusqu’en 1986, date à laquelle le dictateur et sa famille se sont exilés en France, la plupart de ces ONG serviront de succursales bancaires au parti duvaliériste (Mathurin et al., 1989). Confrontés à des détournements de fonds répétés, les bailleurs internationaux ont ensuite diversifié leurs stratégies de financements pour mieux contrôler l'aide publique qu'ils faisaient transiter par ces organisations. Dans les années 1990, les organismes internationaux financent ainsi plus de cinq cents ONG, créées ou implantées en Haïti sur plus des deux tiers du territoire. 75 % de ces ONG sont d'origine américaine, et plus de 50 % d’entre elles possèdent une affiliation religieuse dont 80 % est protestante (CRESDIP, 1991). La majorité de ces ONG sont organisées sous une forme associative. Elles soutiennent dans plusieurs domaines, des projets de développement dits « communautaires », qui concernent par ordre d'importance : l'aide d'urgence, la santé et l'hygiène, la construction d'infrastructures publiques, l’agriculture et l'éducation (Gallibour, 1990). Un nombre important de ces projets sont également financés par la diaspora haïtienne, et pour reprendre les propos tenus par un des représentants de l’ONU en Haïti : « Il n’y a pas un seul village ni un seul quartier en Haïti, qui n’est pas aujourd’hui de projet de développement financé par les représentants de la diaspora exilés aux Etats-Unis, en France ou au Canada. » (Gallibour, 1990). Le flou juridique, qui entoure les statuts des ONG en Haïti, fait que la majorité d’entre elles continuent de conserver des liens politiques ambigus avec les représentants de l’Etat et de l’Armée et d’évoluer dans une nébuleuse religieuse. La seule exigence de l'Etat haïtien envers ces structures, est qu'elles soient sans but lucratif. On trouve ainsi sous le sigle ONG en Haïti : des associations reconnues d'utilité publique, des collectifs représentatifs de la société civile, des congrégations religieuses, des organismes d'aide privée, des groupements coiffés par l'église catholique sous normes légales ainsi que des organisations chapeautées par la coopération internationale. Ce panorama est encore assez représentatif de la situation actuelle. Il convient toutefois de préciser, que parmi ces ONG, des organisations religieuses, appelées Ti Komité Legliz, ont vu le jour dans les années 1980 . Grâce au soutien d’une partie de la hiérarchie de l'église catholique et protestante haïtienne, ces organisations ont été des lieux privilégiés de la lutte contre la dictature et contribué à la chute de Jean-Claude Duvalier en 1986 (Bonnardot, Danroc, 1989). Elles ont également, activement participé au mouvement démocratique populaire : le Lavallas (torrent en créole), qui a conduit en 1990, le prêtre salésien Jean-Bertrand Aristide, à la présidence d'Haïti. Ces organisations ont été par la suite, des cibles privilégiées de la répression exercée par le gouvernement militaire, après le coup d'Etat de septembre 1991 (Gallibour, 1991). Les Ti Komité Legliz sont encore aujourd’hui très actives en Haïti et continuent à jouer un rôle important dans la structuration des associations créées par les exilés Haïtiens en Amérique du Nord et en France (HSI, 2002).

Ce bref aperçu des différentes formes d’associations qui ont pu voire le jour en Haïti, souligne que leur émergence est liée à une histoire chaotique. Il démontre également que ces associations se sont constituées autour de clivages politiques et religieux. Pour tenter de comprendre comment cet héritage a pu agir sur la constitution des associations haïtiennes de Guyane, il convient de se rapporter au contexte social et politique dans lequel celles-ci sont apparues. En effet, dans les années 1980, les discriminations et les stigmatisations particulièrement virulentes dont sont l’objet les immigrés Haïtiens en Guyane, poussent une partie d’entre eux à se regrouper (Chalifoux, 1986). A cette période, les nouvelles radios libres guyanaises donnent la parole aux ressortissants de la communauté haïtienne. Ces émissions radiophoniques, animées en créole, vont permettent aux immigrés Haïtiens d’affirmer leur identité culturelle et de favoriser l'émergence de leaders religieux et politique, qui seront à l’initiative de la création d’associations en Guyane. En janvier 1982, la première association haïtienne est créée, par les membres de deux partis politiques Haïtiens implantés en Guyane : le Rassemblement des Démocrates Nationaux Progressistes (RDNP) et l'Union des Forces Progressistes et Démocratiques Haïtiennes (UFOPADA) . Son objectif est de : « promouvoir la culture haïtienne et d’établir des liens de solidarité au sein de la communauté en apportant aux immigrés un soutien moral et juridique dans leurs démarches administratives. » (Chalifoux, 1989). Mais, cette structure s'apparente davantage à une cellule politique qu’à une association. Des désaccords apparaissent rapidement entre les membres des deux partis qui aboutissent à la création en mars 1982, d’une nouvelle association : l'Association pour la Libre Promotion des Haïtiens (ALPHA). Un an plus tard, les membres du conseil d’administration d'ALPHA sont accusés de corruption et d'activisme politique par leurs opposants, soutenus par des associations créoles guyanaises. Les dirigeants d’ALPHA prennent alors l’initiative d’organiser des rencontres publiques, en présence des élus locaux et des représentants de l'Etat. Au cours de cette réunion, ils rendent compte de leurs activités et de l'utilisation de leurs financements, issus pour la plupart de dons, émanant d'immigrés Haïtiens établis aux Etats-Unis. Cependant, les rumeurs persistent, et l’année suivante, les dirigeants d'ALPHA vont faire appel au soutien d'organisations non gouvernementales françaises intervenant en Haïti. En janvier 1984, un chargé de mission haïtien de l'ONG française, Frères des Hommes, se rend en Guyane pour effectuer une enquête sur les conditions de vie de la communauté haïtienne (Baril, 1990). Après la diffusion de son rapport, d’autres organisations humanitaires intervenants en Haïti : le Comité Catholique Contre la Faim et Pour le Développement (CCFD), la Fondation de France, ainsi qu'une ONG protestante, la CIMADE (Service Œcuménique d'Entraide auprès des Evacués), se mobilisent pour apporter leur soutien financier à l’association ALPHA. Ces financements vont permettre le développement d’actions d’alphabétisation et de formation scolaire auprès des immigrés Haïtiens. Mais deux ans plus tard, une partie des membres du conseil d’administration remettent en cause la gestion financière des fonds octroyés à l’association par les ONG, et déposent à la Préfecture le 26 mars 1986, les statuts d'une nouvelle association : l'Association pour l'Insertion, le Développement et l'Education (AIDE) .

Les membres du conseil d’administration d’AIDE sont tous baptistes, originaires de La colline, un village situé au sud d'Haïti, et membres du même parti politique : le RDNP. Les dirigeants de l’association dispensent à leurs adhérents, des cours d'alphabétisation et de remise à niveau scolaire, dans un temple baptiste de Cayenne : l'Assemblée de Dieu. Ces prestations, bien que payantes, obtiennent un certain succès auprès des immigrés Haïtiens résidant dans les bidonvilles de Cayenne. Mais, l’association va peu à peu se trouver en concurrence avec des organismes de formation, financés par l’Etat, qui proposent gratuitement, des prestations équivalentes . En 1988, une autre association haïtienne : l’Association pour le Développement de la Culture Haïtienne et de la Formation (ADCHF), est créée, à l’initiative d’un prêtre dominicain. Officiant auprès de la communauté haïtienne, cet émule de la théologie de la libération, a pour ambition de structurer la communauté haïtienne de Guyane, en petits groupements religieux organisés sur le modèle des Ti Komité Legliz. Il organise à cet effet, des réunions d’information sur les droits des immigrés dans les bidonvilles, et lorsque les Haïtiens subissent les préjudices d’opérations policières ou risquent d’être expulsés, il prend leur défense publiquement et alerte les médias locaux et nationaux. Cet aumônier catholique et les membres du conseil d’administration de l’ADCHF se réclament tous du Lavallas, mouvement politique opposé au RDNP, auquel appartiennent les dirigeants de AIDE. Ils dispensent gratuitement des cours d’alphabétisation et de français, et mettent en place des actions de solidarité, visant à améliorer les conditions de vie des Haïtiens résidant dans les bidonvilles de Cayenne (collecte des ordures, construction de sanitaire, dons de vêtements et de fournitures scolaires, etc.). En 1990, ce prêtre dominicain, figure emblématique de l’ADCHF, quitte prématurément la Guyane, pour devenir en Haïti, l'un des conseillers personnels du Président Aristide. Les dirigeants de l'ADCHF, bénéficiant d’une grande popularité auprès des ressortissants de la communauté haïtienne, se retrouvent confrontés à une augmentation croissante des demandes émanant des résidants des bidonvilles de Cayenne (brésiliens, surinamiens, dominicains, péruviens, etc.). La majorité de ces immigrés sont en situation irrégulière et l'ADCHF ne peut prétendre bénéficier de subventions publiques. Ses dirigeants vont alors solliciter l’intervention de bénévoles, pour assurer des cours d’alphabétisation et de soutien scolaire. Pour la plupart créoles guyanais et métropolitains (enseignants de l'éducation nationale, formateurs exerçant dans des organismes privés et publics, travailleurs sociaux ou fonctionnaires des grandes entreprises publiques), leur intervention va permettre à l'association de développer ses activités et de renforcer sa légitimité auprès des représentants des pouvoirs publics. En 1992, un consulat d'Haïti est créé en Guyane. Le consul, proche du Président Aristide, se donne pour principal objectif d’établir un partenariat entre les dirigeants associatifs Haïtiens et les représentants du gouvernement français. Pour atteindre son but, il sollicite l’ADCHF pour participer : au recensement des immigrés Haïtiens résidant dans les bidonvilles de Guyane susceptibles d’être régularisés ou d’accéder à un logement, organiser des programmes de formations scolaires et professionnelles et sensibiliser la communauté haïtienne sur les risques liés à l'épidémie du sida. Le succès des actions réalisées par l’ADCHF et les bonnes relations entretenues entre le président de l’association et le consul, vont lui permettre de devenir la principale association haïtienne subventionnée par l’Etat dans le cadre de la politique de la ville et de la lutte contre le sida en Guyane . En 1995, le Président de l’ADCHF est devenu le premier interlocuteur associatif haïtien, des représentants de l'Etat et des collectivités locales de Guyane. Mais en 1998, sa gestion administrative et financière est contestée par d’autres associations haïtiennes et guyanaises. On soupçonne des détournements de fonds, et le Président est ensuite ouvertement remis en cause dans ses fonctions par les membres de l’association et une partie de ses partenaires institutionnels et politiques. Il sera contraint de démissionner, et quittera, un an plus tard la Guyane, pour s'établir en Haïti. Après son départ, l'association sera mise en cessation d'activités par la Préfecture (Gallibour, 2000).

Cette présentation des étapes successives, qui ont conduit à la création des principales associations haïtiennes de Guyane, montre que les modes de regroupements des immigrés Haïtiens, se sont principalement opérés sur la base d’appartenances politiques et religieuses. Il est donc possible de trouver des similitudes entre les formes d’organisation associative en Haïti et celle de la diaspora haïtienne de Guyane. Il convient de préciser ici, que dans les années 1980-90, les immigrés Haïtiens étant de plus en plus nombreux à se convertir au protestantisme, l’appartenance religieuse a joué un rôle important dans la constitution des associations haïtiennes de Guyane. Une des raisons de cette conversion tient au fait que les missions protestantes sont fortement représentées en Haïti, notamment dans la partie sud de l'île, dont sont originaires la plupart des immigrés Haïtiens résidant en Guyane. Une autre raison est liée à l'effectif réduit du clergé catholique en Guyane, et à sa faible représentation au sein de la communauté haïtienne. L’absence de prêtres catholiques dans les quartiers populaires et les bidonvilles Haïtiens a ainsi contribué à l'expansion des missions protestantes évangélistes et baptistes (Chérubini, 1989) . Enfin, les pratiquants auxquels s'adresse le clergé catholique de Guyane sont majoritairement composés de créoles guyanais. Ces prêtres ne célèbrent pas, les messes en créole, tandis que les pasteurs protestants animent, comme en Haïti, les offices avec de la musique, des chants et des prières en créole (Gallibour, 2000). Cette adaptation du culte protestant à un public créolophone, mais aussi lusophone (brésiliens), a permis aux missions protestantes d’acquérir une légitimité auprès des populations résidant dans les bidonvilles de Guyane et de développer leur implantation. Parallèlement, si l’on peut dire que le regroupement de la diaspora haïtienne sur le modèle de la communauté politique et religieuse, constitue l’une des formes associatives les plus répandues en Guyane, d’autres associations se sont également créées dans les quartiers de l’île de Cayenne et de Kourou, sous l’impulsion de la politique de la ville. Toutes choses égales par ailleurs, la création des associations haïtiennes de Guyane a donc été influencée par des dispositifs publics visant à mobiliser les habitants des quartiers où résident les Haïtiens. Quelle que soit la façon dont elles se sont créées, les associations haïtiennes se trouvent donc au carrefour de deux cultures, celle du monde haïtien et celle du monde des institutions publiques françaises. La rencontre entre ces deux mondes, suppose que les immigrés Haïtiens vivent non pas entre, mais dans chacun de ces deux univers. Pour saisir les niveaux d’interpénétration de ces deux cultures, nous allons nous intéresser au mode de fonctionnement des associations haïtiennes de Guyane.


Vers une analyse du fonctionnement métisse des associations haïtiennes

Les associations haïtiennes sont à la fois « un lieu de socialisation et un modèle d’organisation collective » construit à partir de normes juridiques et de valeurs républicaines (Laville, Sainsaulieu, 1997) ; un « espace social », où se rencontrent des espaces pluriels dans lesquels à la fois se produisent du sens, des identités et des normes sociales et se confrontent les impératifs et les mondes vécus (Condominas, 1980), et « un cadre social d’acculturation » où s’opèrent des mélanges et des syncrétismes qui illustrent les processus d’interpénétration des cultures (Bastide, 1971). Des processus, empruntant des éléments à la culture haïtienne et à la culture des institutions publiques françaises, s’expriment notamment par l’attribution de statuts « indigènes », aux différents acteurs intervenant généralement dans le cadre d’une association. Au travers de ces nouvelles dénominations, les Haïtiens opèrent des regroupements qui ne teiennent pas compte des statuts et des rôles habituellement définis dans le cadre juridique des associations loi 1901. En effet, ce cadre juridique sépare les représentants des organismes financeurs et les personnes chargées de gérer la structure, les membres du conseil d'administration et les salariés, et les bénévoles des publics cibles. Or, nous avons pu observer dans une association haïtienne que, les représentants des organismes financeurs et les salariés métropolitains recrutés, étaient désignés par le terme créole : zami nou (nos amis). Les membres du conseil d'administration ainsi que les bénévoles métropolitains et créoles guyanais qui intervenaient dans l'association étaient nommés : moun Lavallas (militants politiques). Le directeur et les adhérents étaient appelés : poto mitan (les piliers). Les bénévoles Haïtiens étaient appelés responsab asociasyon yo (les responsables associatifs). Les salariés Haïtiens et le public de l’association (publik asociasyon), étaient nommés memb asociasyon yo (les membres associatifs) (Gallibour, 1996). Ce processus de réinterprétation culturelle contribue à brouiller les rapports hiérarchiques entre les membres de l’association et les autres acteurs. Plus généralement, les rapports hiérarchiques dans les associations haïtiennes étaient également susceptibles d’être influencés par les positions sociales que certains membres occupaient parallèlement, au sein de la communauté haïtienne. Parmi les membres des associations haïtiennes, certains d’entre eux avaient été militaires, leaders de mouvements populaires, membres d’organisations religieuses ou de familles de notables ruraux en Haïti, qui étaient devenus en Guyane, des commerçants, des pasteurs protestants, des prêtres vaudous ou des militants syndicaux et politiques, influents dans la communauté haïtienne. Bien que ces personnes n'aient pas une place importante dans l’organigramme des associations, leurs positions sociales dans la communauté haïtienne, leur conféraient une légitimité qui leur donnait souvent la possibilité d’influer considérablement sur les décisions prises par le conseil d’administration. La gestion financière de certaines associations n’était pas non plus forcément assurée par les membres du conseil d’administration figurant dans les statuts déclarés à la Préfecture, mais par des personnes dont le statut sur l’organigramme ne correspondait aucunement à la fonction qu’ils occupaient réellement. Au cours de réunions, un salarié ou un bénévole anonyme, pouvait à certains moments tenir le rôle normalement dévolu au trésorier par l'association, sans qu’aucune remarque ne soit faite au sein de l’assemblée du conseil d'administration.

Le rôle joué par ces différents personnages ne se limitait pas, à l’exercice dans ces associations d’une autorité reconnue par les membres de la communauté haïtienne, certains d’entre eux avaient également une fonction de médiation. Pour rendre compte de la dimension sociale et symbolique de cette fonction, on peut avoir recours à la figure du jalaba, décrite par Marc Abélès (Abélès, 1976). Les Mursi sont une société de cultivateurs et d’éleveurs transhumants de la vallée de l'Omo au sud-ouest de l'Ethiopie, organisée en classes d'âge. Mais tous les aînés n’ont pas le titre de jalaba, et le fait d'avoir une position sociale et économique dominante n'est non plus une condition nécessaire, ni suffisante. Le jalaba est plutôt une figure reconnue par le groupe, dont l’autorité provient de la relation privilégiée qu’il entretient avec le sorcier (Turton, 1974). Les sorciers Mursi n'interviennent jamais dans les assemblées, parce qu'ils représentent symboliquement la communauté. La parole du jalaba s'inscrit dans cet écart et permet au sorcier de communiquer avec le groupe au travers d’elle. Le jalaba se distingue ainsi des autres intervenants par le rapport qu’il entretient avec sacré. Il est à la fois l'interprète du sorcier et celui qui le persuade d'effectuer les rites nécessaires au bien-être collectif ou à la conjuration des mauvais sorts. C’est une personne dont on reconnaît le rôle de médiateur social lorsque la prise de décision au sein du groupe et le consensus entre les individus sont nécessaires. Ce rapport entre le sorcier, la communauté et le jalaba, en fait le garant de l'identité culturelle et de la cohésion sociale du groupe (Abélès, 1976). La fonction de médiation, qu’occupe le jalaba chez les Mursi, se rapproche de celle de certains membres des associations haïtiennes, que nous avons pu rencontrer en Guyane. Le jalaba est une personne proche d’un prêtre vaudou reconnu en Haïti ou dans la communauté haïtienne de Guyane. Il a souvent recours à ses conseils, lorsqu’il existe des conflits entre les membres de l’association ou d’autres personnes extérieures. La consultation du prêtre vaudou permet de réguler les relations sociales au sein du groupe et de protéger les membres de l’association des « attaques extérieures » qu’ils subissent. Elle suppose que les Haïtiens partagent une même interprétation du monde qui soit en concordance avec leurs identités culturelles. Cette interprétation commune du monde, au travers de la cosmologie vaudou, implique que l'individu se conforme aux règles d’un ordre social, religieux et écologique particulier (Métraux, 1958 ; Bonté, Izard, 1991) . Cet ordre est déterminé par une norme de l'échange (social, spirituel et symbolique), entre la nature, les loas (esprits et divinités) et les hommes, qui se fonde sur la base d'une réciprocité obligatoire (Hurbon, 1994). La transgression de cette norme nécessite de se conformer à des rituels magiques et religieux, de purification ou de rédemption, sous peine de sanction : le malheur, la maladie ou la mort, étant susceptibles de frapper la personne ou son entourage (Tremblay, 1995). Cette réciprocité obligatoire de l’échange symbolique peut-être rapprochée de la logique du don et du contre don, décrite par Marcel Mauss (Mauss, 1950 ; Axelrod, 1992). C'est pourquoi, il nous semble que toutes tentatives, qui viseraient à intégrer l’action de médiation du jalaba dans un cadre institutionnel, le détournerait de son rôle initial, pour en faire un simple un agent de régulation sociale masquant les rapports de domination au sein de la société guyanaise (Six, 1990). Car, ce qui se joue au travers de l’action de médiation du jalaba, ce n’est pas seulement la gestion d’un espace de négociation des conflits au sein des associations, mais la confrontation de l’identité culturelle haïtienne aux normes et aux valeurs de la société guyanaise et plus largement de la société française. La figure du jalaba n’est à ce titre, qu’un des aspects particuliers de la résistance, que les Haïtiens opposent aux rapports de domination qui structurent le cadre des relations sociales et culturelles en Guyane. Une forme de résistance métisse qui participe à la lutte contre les processus d'acculturation ou de déculturation que les Haïtiens subissent dans la société guyanaise (Bastide, 1971). L’intervention du jalaba s’inscrit à la fois, dans le cadre des rapports symboliques que les membres des associations entretiennent avec les figures de l’identité culturelle haïtienne, et le cadre juridique, qui définit le mode de fonctionnement d’une association française. Le jalaba est donc un des révélateurs de l’identité métisse des associations haïtiennes qui procède à la fois de la substitution et de la cohabitation d’éléments empruntés à la culture haïtienne et à la culture des institutions publiques françaises (Herskovits, 1967).

Cette identité métisse des associations haïtiennes se construit également, entre l’expérience de la dictature que les immigrés, ont pu avoir en Haïti, et celle de la démocratie, qu’ils ont pu vivre en Guyane. Les Haïtiens appartiennent en effet, à une communauté d’immigrés, au sein de laquelle existent des formes de relations sociales marquées par des rapports de pouvoir et de domination hérités de la dictature haïtienne. Ils subissent également dans la société guyanaise, des rapports de dépendance et de domination auxquels ils avaient tenté d’échapper par l’émigration. Le mode de fonctionnement des associations haïtiennes est donc susceptible d'être influencé par cette situation de « double contrainte ». Tout se passe comme si, les immigrés Haïtiens reproduisaient dans le cadre associatif, des rapports de dépendance et de domination qu’ils avaient pu subir en Haïti et devaient de nouveau supporter en Guyane. Cette forme de reproduction sociale est révélatrice de l’encastrement social et politique des associations haïtiennes dans la société guyanaise (Laville, Sainsaulieu, 1997). Elle souligne également que les relations sociales entre les immigrés Haïtiens sont en partie déterminées par le poids, de ce Pierre Bourdieu nomme : un habitus incorporé (Bourdieu, 1979). Au sein des associations haïtiennes, cet habitus s’illustre notamment par la soumission de leurs membres, à l’autorité charismatique de leaders politiques et religieux. Comme a pu le souligner Max Weber, la légitimité de ces leaders repose davantage sur la valeur que l’on attribue à leur personnalité de chef et le dévouement de leurs partisans, que sur leurs aptitudes et leurs compétences à pouvoir gérer une association (Weber, 1971). L’exercice de l’autorité charismatique de ces leaders risque donc d’altérer le mode de fonctionnement démocratique des associations haïtiennes. Paradoxalement, les représentants de l’Etat ont souvent considéré qu’étant reconnus dans la communauté haïtienne et proches des réalités quotidiennes vécues par ces populations, ces leaders étaient également susceptibles de gérer démocratiquement des associations et de favoriser la « participation citoyenne » des immigrés Haïtiens aux actions qu’elles mettaient en œuvre dans le cadre des politiques publiques. Ces représentations partagées par les agents de l’Etat ne tenaient pas compte du fait que le succès des actions menées par les associations haïtiennes était souvent lié à la mobilisation d'un petit groupe de militants, dont le dynamisme n'était pas étranger à leur allégeance envers leurs dirigeants et aux rapports de dépendance qu'ils entretenaient avec eux (Gallibour, 2000). Elles occultaient également le fait que les modes de recrutement au sein de ces associations fonctionnaient sur des logiques de cooptation et des relations de nature clientéliste et dyadique (Médard, 1976). Un problème qui renvoie plus largement, à la perception qu’ont les représentants de l’Etat de la représentativité des leaders dans les communautés immigrées en Guyane mais également, à l’utilisation du bénévolat associatif par les pouvoirs publics. En effet, les profils sociaux des bénévoles Haïtiens ne sont pas comparables à ceux des associations métropolitaines. Souvent sans emploi et sans qualification, ils assimilent généralement leur participation dans les associations, à un travail comme un autre, et la contrainte de « non lucrativité » ne permet pas à elle seule, de réduire les comportements opportunistes au sein des associations de Guyane (Meister, 1974). La possibilité de pouvoir bénéficier d’avantages, leur permettant d’améliorer leurs conditions de vie, influence considérablement les motivations et les conduites des immigrés au sein des associations haïtiennes. Chargés d'animer des réunions ou de mobiliser les habitants d'un quartier, ces bénévoles obtiennent souvent de la part de leurs dirigeants des contreparties sous formes « de dons en nature ou de remboursements de frais. »(Gallibour, 2000). Ces pratiques aboutissent parfois à des conflits au sein des associations, certains membres en suspectant d’autres, de profiter d’avantages plus importants sans apporter de contributions personnelles équivalentes. Ce mode de gestion interne, qui consiste à rétribuer des personnes qui mènent des activités censées relever du bénévolat, n’est cependant pas marginal en Guyane. Il souligne les décalages existants, entre les exigences relatives à la gestion administrative et financière des associations qu’ont des représentants de l’Etat, et la réalité des pratiques associatives en Guyane. Le soutien financier apporté par l’Etat aux associations haïtiennes, sans se soucier de leur mode de fonctionnement, a abouti dans certains cas, à des abus qui se sont notamment illustrés par des détournements de fonds publics . Il faut toutefois préciser que ces pratiques ne sont pas représentatives de l’ensemble des associations haïtiennes de Guyane, et qu’elles ont surtout tendance à se développer, lorsque celles-ci obtiennent des subventions publiques importantes. Rappelons également, que le financement de ces associations par les pouvoirs publics vise surtout, à résoudre une partie des difficultés que rencontrent les professionnels dans la prise en charge sociale et sanitaire des personnes en situation irrégulière, qui échappent au dispositif de droit commun. Les leaders associatifs Haïtiens, conscients de cette situation, adoptent des conduites qui peuvent apparaître stratégiques, utilitaristes voire opportunistes. Ceux que nous avons rencontré, qu’ils soient présidents ou membres d’un conseil d’administration, déclaraient aux représentants de l’Etat, « militer pour la démocratie, la transparence et l’intégration des immigrés Haïtiens dans la société guyanaise », tout en gérant leur structure sur un modèle autoritaire et en redistribuant une partie des financements publics qu’ils obtenaient à leurs partisans (Gallibour, 2000).

Pour saisir toutes les dimensions sociales et culturelles de la contradiction que recouvrent les discours et les pratiques des leaders associatifs Haïtiens, il faut également se rapporter aux situations dans lesquelles ont lieu les rencontres entre les leaders associatifs Haïtiens et les représentants de l’Etat. En effet, le marqueur d’identité, que constitue pour ces leaders, le statut d’immigré, et surtout de noir, face à des représentants de l’Etat, pour la plupart métropolitains et créoles, joue un rôle important dans les stratégies qu’ils adoptent. Ce marqueur d’identité, en prenant en considération le rôle que joue les apparences physiques dans les relations sociales entre les leaders associatifs Haïtiens et les représentants de l’Etat, permet d’éclairer des situations de contacts culturels non plus au-devant de la scène, mais pourrait-on dire dans les coulisses. Ici, le statut de noir peut être considéré comme un discriminant de rôle, c’est-à-dire, une contrainte extérieure à l’ensemble des engagements individuels qui détermine la situation, dans laquelle se trouvent les leaders associatifs face aux représentants de l’Etat (Bonniol, 1992 ; Hannerz, 1980). Cette racialisation des relations sociales entre les leaders associatifs Haïtiens et les agents de l’Etat créoles et métropolitains, s’inscrit dans un processus d’inter-détermination qui ne relève pas d’une logique sociale propre à un groupe culturel particulier, mais d’une logique de l’interaction entre des individus ayant dans la société guyanaise, des traits raciaux et culturels différenciés (Goffman, 1974). Dans ces situations d’interface, les Haïtiens tentent d’effacer ou de faire oublier ce marqueur d’identité, en essayant de séduire leurs interlocuteurs et de les convaincre qu’ils peuvent répondrent à leur demande (Goffman, 1987). Ils cherchent notamment à démontrer qu’ils peuvent servir d’intermédiaire, de médiateur, entre deux cultures : haïtienne et française, et entre deux mondes : celui des institutions et celui des immigrés. En se situant dans cet entre-deux, ils deviennent en quelque sorte, un homme marginal, qui manipule les catégories du discours et de la présentation de soi : « au point de brouiller les labels, le rapport entre position occupée et identité attribuée, entre identification sociale et identification raciale. »(Cunin, 2001). Le blanchiment, consistant à se présenter, à parler et se comporter comme les blancs, illustre son aptitude à varier les registres d’identification, à développer une capacité à mêler et multiplier les masques et les miroirs en fonction de son interlocuteur (Goffman, 1974). Ce processus d’adaptation, qui permet au leader associatif haïtien de réduire les différences inhérentes à sa position sociale et son apparence physique, s’inscrit dans une logique relationnelle propre au stigmatisé : « passé maître dans l’art du faux-semblant, dans le contrôle de l’information destinée aux autres (Goffman, 1975 : 99) » (Cunin, 2001). Dans ce jeu de façades : « la présentation de soi s’effectue sous le contrôle d’autrui et à l’intérieur d’un cadre normatif qui régit l’interprétation d’une situation et l’engagement des acteurs. » (Cunin, 2001). Le leader associatif doit ainsi savoir manipuler de l’information, l’exposer ou ne pas l’exposer, la dire ou ne pas la dire, feindre ou ne pas feindre, mentir ou ne pas mentir, éviter ou affronter son interlocuteur, le contenter ou l’instrumentaliser. Ce processus d’adaptation montre que les leaders associatifs Haïtiens possèdent (comme les créoles guyanais) une compétence métisse, qui peut se définir comme une capacité : « à connaître, mobiliser, appliquer les règles et les valeurs propres à chaque situation, à passer d’un cadre normatif à un autre, à définir son rôle et celui des autres de façon interdépendante. (…) La compétence métisse mobilise à la fois la présentation de ce qui est donné à lire plus ou moins intentionnellement à l’autre et l’attribution à autrui d’un statut et d’attentes relationnelles. » (Cunin, 2001).

Cette compétence métisse peut être rapprochée du principe de coupure, cher à Roger Bastide (Bastide, 1955). Ce mécanisme de défense de l’identité culturelle des groupes minoritaires ou marginalisés en situation d’acculturation, vise à rendre compte de conduites qui apparaissent de l’extérieur contradictoires ou incohérentes, du fait que les individus découpent leur univers social en un certain nombre de compartiments étanches, sans nécessairement les faire communiquer entre eux. En introduisant des coupures entre leurs différents engagements, ils développent des niveaux de participation d’ordre différent dans chacun de ces univers. De ce point de vue, l’image de leur association et d’eux-mêmes, que présentent les leaders aux représentants de l’Etat, peut donner le sentiment qu’il existe une incorporation des normes administratives et des valeurs démocratiques républicaines. Alors que cette image ne fait en réalité que donner le change, en masquant par des processus d’identification, de retranchement, de rejet, de fuite et d’évitement, les objectifs stratégiques poursuivis par les leaders associatifs Haïtiens. Il n’en demeure pas moins, que les compétences métisses de ces leaders déterminent les possibilités qu’auront les associations haïtiennes d’obtenir des financements publics. Il apparaît donc, que l’analyse de ces situations d’interface et des cadres sociaux, historiques et politiques, dans lesquels se trouvent engagés les immigrés Haïtiens, souligne la portée théorique du concept de métissage pour comprendre le mode de fonctionnement des associations haïtiennes de Guyane. Le recours au métissage montre que le fonctionnement des associations haïtiennes, relève à la fois, de la reproduction culturelle, chère aux bourdieusien, et de l’adaptation culturelle, propre aux interactionnistes héritiers de l’Ecole de Chicago (Bourdieu, Passeron, 1970 ; De Queiroz, Ziolkovski, 1994). Il contribue également à rendre compte de la construction de l’identité métisse de la diaspora haïtienne, faîte de reformulations itératives et de bris-collage entre l’expérience du monde culturel haïtien et l’expérience du monde culturel guyanais (Mary, 1994 ; Bastide, 1970b).


Des enjeux éthiques et épistémologiques de l’anthropologie en Guyane

Le rôle de l’anthropologue a consisté ici, à prendre en considération les enjeux que suscitent au sein des associations haïtiennes les rapports sociaux et culturels préexistants dans la société haïtienne et ceux qui peuvent, dans la société guyanaise, influencer les conduites des immigrés Haïtiens. Il a souligné l’intérêt d’analyser les situations d’interface et les cadres sociaux, historiques et politiques dans lesquels les membres des associations haïtiennes se trouvent engagés. Pour aller plus loin dans l’analyse de la construction des identités métisses de la diaspora haïtienne de Guyane, il conviendrait d’étudier : les liens qui se construisent entre la mémoire de l’histoire vécue en Haïti et celle de la migration ; les réseaux d’immigrés qui parcourent la Guyane et les autres zones d’émigration haïtienne ; les mélanges qui se construisent au gré des réseaux de sociabilité amicaux et professionnels, les références symboliques d’une France et d’une Haïti souvent mythifiées, etc. Adopter une telle perspective de recherche anthropologique, si elle souligne la fécondité « du détour » cher à Georges Balandier, suscite également des enjeux éthiques et épistémologiques (Balandier, 1985 ; Bonté, 1991). Les anthropologues doivent en effet en Guyane, prendre en considération les hiérarchies sociales et « coloniales », dans lesquelles ils se trouvent engagés, en se gardant d’adopter un cadre théorique et méthodologique qui réduirait leur travail à une simple « ethnologie de l'autre » (Arborio, Fournier, 1999 ; Ségalen, 1989 ; Barthélémy, Sélim, 1994). L'inconfort du terrain guyanais a la particularité d’être marqué par « le regard inégal », que porte certains groupes sur les populations immigrées (Le Pichon, 1991 ; De la Soudière, 1988). Une éthique de la recherche anthropologique en Guyane requiert donc de passer du « regard éloigné au regard partagé » (Levi-Strauss, 1983 ; Copans, 1999). Mais l’adoption d’une telle démarche se heurte aux principes de la récursivité, décrit par Edgard Morin (Morin, 1990). Principe selon lequel, la relation complexe qui s'institue entre l’anthropologue et les populations qu’il étudie est susceptible de rétroagir sur les individus eux-mêmes. C’est pour cette raison que la recherche anthropologique en Guyane, doit contribuer à maintenir une forme particulière de gestion du « secret » confié par les populations immigrées aux chercheurs. Si cette gestion du secret relève d'une dynamique de dévoilement médiatisée par des conventions symboliques incluant des formes génériques de communication sociales : « le fait de confier un secret est une forme d'action qui peut avoir pour objectif de protéger une personne et en même temps dans le processus d'exclusion qu'elle implique, faire naître un sentiment de propriété chez celui à qui on le confie. » (Simmel, 1991). Ainsi, lorsque l’anthropologue se voit confier des informations, fussent-elles secrètes, ce qui importe ici, ce n’est pas tant qu’il se les réapproprie, mais que leur divulgation, même sous un label scientifique, puisse être réutilisée par certains groupes dominants de Guyane pour pérenniser ou renforcer leur domination sur ces populations (Bourdieu, 2001a). Si toutes les relations entre les hommes reposent cela va de soi, sur le fait qu'ils savent des choses, les uns sur les autres, la gestion des informations collectées par les anthropologues sur les populations immigrées de Guyane et en particulier les Haïtiens, constituent aujourd’hui, un enjeu non seulement éthique mais aussi démocratique. Elle pose un problème de fond, jusqu’à aujourd’hui peu traité par les chercheurs en sciences sociales, celui de la production d’un savoir engagé (Bourdieu, 2001b). Prendre en considération cet aspect de la recherche anthropologique en Guyane, notamment par le biais de la restitution de leurs travaux aux populations auxquelles ils s’adressent, permettra peut-être au chercheur, de relever le défi que représente dans nos sociétés, le paradoxe de l’altérité (Sayad, 1991).


Bibliographie

ABELES M., 1976, Anthropologie et marxisme, Paris, Puf, coll. Dialectiques, pp. 109-112.
ADCHF, 1995, Bilan des activités1994-1995, Cayenne, Document interne.
ARBORIO A.-M., Fournier P., 1999, L'enquête et ses méthodes : l'observation directe, Paris, Nathan

Eric Gallibour (Lapsac, Université de Bordeaux II) 3ème journée d'études doctorales sur la Caraïbe
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