L’Utopie, nom du pays de nulle part et de la contrée qui n’existe pas





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Le programme utopique et le Verbe : la défense de l’universel
En inaugurant le mot « utopie » en 1832, Hugo réclamait une réforme judiciaire précise, l’abolition de la peine de mort : « l’utopie sublime de César Bonesana68 ». Le nom « abolition » en suggère une autre bien évidemment, l’abolition de l’esclavage. Mais malgré ou à cause de Bug-Jargal, le roman de la révolte noire de 1791 à Saint-Domingue69, Hugo n’inscrit pas explicitement l’abolition de l’esclavage dans le programme de l’utopie. En revanche, en mai 1851, il avait répondu à la lettre d’une anti esclavagiste de Boston, Maria Chapman, en concluant sa missive par : « Il faut que les États-Unis renoncent à l’esclavage, ou il faut qu’ils renoncent à la liberté70 » ; sa campagne en faveur de John Brown en 1859 confirme cet engagement. L’expression « abolition de l’esclavage » n’apparaît dans sa correspondance qu’à partir de 1861 dans une lettre à Paul Chenay (Massin, tome xii, 1110), suivie d’une lettre à Octave Giraud du 13 janvier 1862 (Massin, tome xii, 1139) où Hugo déplore que les États Unis n’aient pas encore aboli ce « crime » : « L’esclavage est un ulcère à la jeune république américaine, elle a beau se débattre, malgré elle nous la délivrerons de son ulcère, et nous la guérirons ». « Nous » ce sont « les penseurs » pour qui l’abolition est « le but suprême ». Tous les mots de cette lettre sont dans le paradigme de l’utopie (république, progrès, liberté, droit), mais l’esclavage a été aboli en 1848 par la Deuxième République grâce à Schœlcher, et la France peut maintenant se trouver quitte de ce que Hugo appelle « la plus haute offense qui puisse être faite à Dieu, seul maître du genre humain » (Massin, tome xii, 1139).

En juin 1851, la peine de mort avait été abolie dans plusieurs pays, quand Hugo au Procès de l’Événement en était encore à réclamer son abolition totale en France71 :
Messieurs les jurés, il y a dans ce qu’on pourrait appeler le vieux code européen, une loi que, depuis plus d’un siècle, tous les philosophes, tous les penseurs, tous les vrais hommes d’état, veulent effacer du livre vénérable de la législature universelle […] une loi dont la Chambre des députés réclamait par acclamation l’abrogation, il y a vingt ans au mois d’octobre 1830, et qu’à la même époque le parlement demi-sauvage d’Otahiti rayait de ses codes ; une loi que l’Assemblée de Francfort abolissait il y a trois ans, et que l’Assemblée constituante de la République romaine, il y a deux ans, presqu’à pareil jour, a déclaré abolie à jamais […] une loi enfin dont la Toscane ne veut plus, dont la Russie ne veut plus, et dont il est temps que la France ne veuille plus […] (« Tribunaux », Politique, 309).
L’abolition est pour lui le premier pas vers la suppression de la guerre et la condition pour un pacifisme universel. C’est sur le mode ironique qu’il revendique les deux thèmes en 1862 dans La Lettre sur Genève et la peine de mort : « Ces gens-là [les philosophes] sont dans les nuages. Ils crient à la sauvagerie et à la barbarie parce qu’on pend un homme et qu’on coupe une tête de temps en temps. Voilà des rêveurs ! Pas de peine de mort, y pense-t-on ? Peut-on rien imaginer de plus extravagant ? Quoi, plus d’échafauds, et en même temps plus de guerre ! ne plus tuer personne, je vous demande un peu si cela a du bon sens ! qui nous délivrera des philosophes ? quand aura-t-on fini des théories, des impossibilités et des folies ? folies au nom de quoi, je vous prie ! au nom du progrès ? mot vide ; au nom de l’idéal ? mot sonore. Plus de bourreau, où en serions nous ? une société n’ayant pas la mort pour code, quelle chimère ! la vie, quelle utopie ! » (Politique, 548.) Hugo défendra toujours le projet de paix perpétuelle comme projet à long terme. À partir de 1849, il agit politiquement en présidant le Congrès de la Paix européen qui se tint à Paris le 21 août. Il se montre conscient néanmoins dans son discours inaugural qu’à court terme le projet d’abolition de la guerre à l’échelle du monde peut paraître chimérique : « Quand vous affirmez ces hautes vérités, il est tout simple que dans cette heure de nos troubles et de nos déchirements, l’idée de la paix universelle surprenne et choque comme l’apparition de l’impossible et de l’idéal, il est tout simple que l’on crie à l’utopie », écrit-il (Politique, 300). Mais son action se prolongera pendant l’exil avec sa participation comme président d’honneur au Congrès de Lausanne en 186972. Confiant dans le progrès technique, il avait déjà annoncé la réalisation d’un pacifisme généralisé dans la « Conclusion xvii » du Rhin en 1842, grâce aux chemins de fer et à la diffusion de la langue française, langue universelle, s’il en est, par les idées dont elle est porteuse :
Mais qu’on ne l’oublie pas, quand elles vont au même but que l’humanité, c’est-à-dire vers le bon, le juste et le vrai, les utopies d’un siècle sont le fait du siècle suivant . Il y a des hommes qui disent : cela sera ; et il y a d’autres hommes qui disent : voici comment. La paix perpétuelle a été un rêve jusqu’au jour où le rêve s’est fait chemin de fer et a couvert la terre d’un réseau solide, tenace et vivant. Watt est le complément de l’abbé de Saint-Pierre73. Autrefois, à toutes les paroles des philosophes, on s’écriait : Songes et chimères qui s’en iront en fumée ! – Ne rions plus de la fumée ; c’est elle qui mène le monde. Pour que la paix perpétuelle fût possible et devînt de théorie réalité, il fallait deux choses : un véhicule pour le service rapide des intérêts, et un véhicule pour l’échange rapide des idées [...] Ces deux véhicules, qui tendent à effacer les frontières des empires et des intelligences, l’univers les a aujourd’hui : le premier, c’est le chemin de fer ; le second c’est la langue française. (Voyages, 429.)

La libre circulation au service de l’universalisme reste une constante de sa pensée74. Ayant foi dans le pacifisme des échanges, il mettra en rapport dans plusieurs de ses discours ultérieurs le développement des transports avec la diffusion des idées et ce qu’il nomme « le service rapide des intérêts »75.

Les principaux énoncés précisant les autres buts réformateurs de l’utopie figurent dans Quatrevingt-Treize et dans Les Misérables pour l’œuvre romanesque ; dans Le Rhin, William Shakespeare et Actes et Paroles en ce qui concerne les écrits politiques. Dans Les Misérables (1862), sous la forme d’un discours vrai pour reprendre les termes de Jacques Lacan76, Enjolras prédit longuement l’utopie future avant que la barricade ne succombe ; il affirme sa foi dans l’avènement de la paix, de la tolérance, garantis par les idéaux et les principes de 1789, et dit son espoir dans « l’instruction gratuite et obligatoire », et le progrès technique et scientifique (« Dompter la matière, c’est le premier pas ; réaliser l’idéal, c’est le second ») ; il annonce qu’un jour  « la civilisation tiendra ses assises au sommet de l’Europe, et plus tard au centre des continents, dans un grand parlement de l’intelligence » (Mis., 940), et conclut : « Amis, l’heure où nous sommes et où je vous parle est une heure sombre ; mais ce sont là les achats terribles de l’avenir. Une révolution est un péage [...] cette barricade n’est faite ni de pavés, ni de poutres, ni de ferrailles ; elle est faite de deux monceaux, un monceau d’idées et un monceau de douleurs » (Mis. 941-942). Dans Quatrevingt-Treize (1874), Hugo énonce deux programmes utopiques sous forme de dialogue contradictoire entre Cimourdain et Gauvain. Le programme de Gauvain est à proximité des discours et écrits théoriques de l’auteur ; Hugo lui fait énumérer à la fois les buts à long terme de l’utopie pacifique et les réformes pratiques pour les faire aboutir ; entre autres le droit au salaire équitable77.

Dans les écrits non fictionnels, l’auteur double la parole de ses personnages et produit ce qu’on peut qualifier d’énoncés programme. Dans ces suites de phrases mélangeant les moyens et les buts, il semble nécessaire de distinguer les réformes immédiates de leur portée téléologique.

Dans « Le Droit et la loi », rédigé comme préface à Actes et Paroles i en 1875, Hugo rappelle dans un énoncé programme l’historique de l’utopie et sa vocation universaliste. Il revendique à nouveau comme utopie à long terme « la fédération fraternelle des peuples » et précise le rôle initiateur et moteur de l’Europe pour y parvenir78. La France en a été le point de départ comme « révolution de France79 » :

 Aucun fait humain n’a eu de plus magnifiques narrateurs, et pourtant cette histoire [la Révolution] sera toujours offerte aux historiens comme à faire. Pourquoi ? Parce que toutes les histoires sont l’histoire du passé et que, répétons-le, l’histoire de la Révolution est l’histoire de l’avenir [...] Quand cet ensemble sera-t-il complet ? Quand le phénomène sera terminé ; c’est à dire quand la révolution de France sera devenue comme nous l’avons indiqué dans les premières pages de cet écrit, d’abord révolution d’Europe, puis révolution de l’homme ; quand l’utopie se sera consolidée en progrès, quand l’ébauche aura abouti au chef-d’œuvre ; quand à la coalition fratricide des rois aura succédé la fédération fraternelle des peuples, et à la guerre contre tous la paix pour tous.  (Actes et Paroles i, Politique, « Le Droit et la loi », p. 84-85.)
Dans William Shakespeare (1864), on trouve un énoncé programme dont la finalité est de faire le peuple idéal. Hugo évoque d’abord le rôle qu’ont eu les penseurs et leurs ouvrages depuis les débuts de l’humanité puis il détaille les disciplines scientifiques, intellectuelles et artistiques qui seront les agents successifs de l’utopie80 :
Versez [dans l’homme] tous les esprits depuis Ésope jusqu’à Molière, toutes les intelligences depuis Platon jusqu’à Newton, toutes les encyclopédies depuis Aristote jusqu’à Voltaire. De la sorte, en guérissant la maladie momentanée, vous établirez à jamais la santé de l’esprit humain. Vous guérirez la bourgeoisie et vous fonderez le peuple [...] Quel but ! faire le peuple ! Les principes combinés avec la science, toute la quantité possible d’absolu introduite par degrés dans le fait, l’utopie traitée successivement par tous les modes de réalisation  par l’économie politique, par la philosophie, par la physique, par la chimie, par la dynamique, par la logique, par l’art ; l’union remplaçant peu à peu l’antagonisme et l’unité remplaçant l’union, pour religion Dieu, pour prêtre le père, pour prière la vertu, pour champ la terre, pour langue le verbe, pour loi le droit, pour moteur le devoir, pour hygiène le travail, pour économie la paix, pour canevas la vie, pour but le progrès, pour autorité la liberté, pour peuple l’homme, telle est la simplification. Et au sommet l’idéal. [...] (Critique, 397.)
Dans l’énoncé des moyens, le progrès des connaissances apparaît comme le principal facteur pour « faire le peuple » (i.e. réunir la bourgeoisie et les classes populaires dans le même idéal) dans la perspective des « principes combinés avec la science ». Puis vient le vocabulaire politico social qui en précise les effets : « l’union remplaçant peu à peu l’antagonisme et l’unité remplaçant l’union ». Antagonisme  – qui chez Hugo évoque pudiquement la lutte des classes tout en la refusant81 – est un mot qu’il emprunte à Louis Blanc qui l’avait lui-même emprunté à Auguste Comte, le créateur de ce néologisme en 1826. La différence entre union et unité, en ordre de valeur croissante, vient de leurs suffixes : ité exprime un résultat stable, ion l’aboutissement d’un processus. Suit le vocabulaire des valeurs politico morales avec un curieux retour au patriarcat : pourquoi le père plutôt que la mère pour remplacer le prêtre, si l’on admet que l’enfant est le seul objet sur lequel peut s’exercer l’autorité, comme le reconnaissait Diderot dans l’article « Autorité politique » de l’Encyclopédie ? Sur le plan économique et social, le travail est valorisé – l’on reconnaît, là encore, l’influence de Louis Blanc82 – et la paix est garante de l’économie.
Dans Ce que c’est que l’exil, publié en 1875, Hugo détaille concrètement les réformes à faire, ces « utopies abominables » que lui reprochent ses adversaires politiques, en mélangeant les topiques de l’économique, du politique, du juridique et du social :
Il fallait bien sauver la société. De qui ? de vous. De quoi ne la menaciez-vous pas ? Plus de guerre, plus d’échafaud, l’abolition de la peine de mort, l’enseignement gratuit et obligatoire, tout le monde sachant lire ! C’était affreux. Et que d’utopies abominables ! la femme de mineur faite majeure, cette moitié du genre humain admise au suffrage universel, le mariage libéré par le divorce ; l’enfant pauvre instruit comme l’enfant riche, l’égalité résultant de l’éducation ; l’impôt diminué d’abord et supprimé enfin par la destruction des parasitismes, par la mise en location des édifices nationaux, par l’égout transformé en engrais, par la répartition des biens communaux, par le défrichement des jachères, par l’exploitation de la plus-value sociale ; la vie à bon marché par l’empoissonnement des fleuves ; plus de classes, plus de frontières, plus de ligatures, la république d’Europe, l’unité monétaire continentale, la circulation décuplée décuplant la richesse ; que de folies ! il fallait bien se garer de tout cela. (Politique, 401.)
Après l’abolition de la peine de mort, Hugo évoque dans cet énoncé l’abolition de l’ignorance. L’instruction obligatoire et égale pour tous a été le projet de tous les réformateurs socialistes du xixe siècle. Hugo dans Le Dernier jour d’un condamné faisait déjà le constat de l’instruction qui manque, comme étant la principale cause des désastres sociaux et, dans Napoléon le Petit, il affirmait : « Le point de départ du socialisme, c’est l’éducation, c’est l’enseignement gratuit et obligatoire, c’est la lumière83 » (Histoire, 40). Après l’école pour tous viennent, dans l’énoncé programme, l’égalité civique de la femme et de l’homme et le droit au divorce84. On trouve ensuite, pêle-mêle, des suggestions précises concernant l’économie et ce que l’on pourrait appeler l’écologie – dont beaucoup figurent dans l’argumentation de Gauvain dans Quatrevingt-Treize (Roman iii, 1057). Que veut signifier l’auteur par « exploitation de la plus-value sociale85 » ? Le mot « plus-value a été créé par Proudhon en 1840 dans Qu’est-ce que la propriété ? pour désigner le bénéfice financier tiré d’une opération immobilière. Marx en étend la signification aux bénéfices que le capital retire du travail de l’ouvrier lors de l’échange d’une marchandise industrielle. Hugo, par « plus-value sociale », désigne la plus-value générale, c’est à dire la part que l’État retire des transactions grâce à l’impôt, et les plus-values privées. L’auteur est donc dans la logique de la disparition progressive du rôle économique de l’État en évoquant : « l’impôt diminué d’abord et supprimé enfin par la destruction des parasitismes ». Le mot « parasitisme » traduit l’influence du saint-simonisme et de sa dénonciation de l’oisiveté dans la pensée socialiste86 ; Hugo à partir de 1862 l’emploie plusieurs fois au singulier et au pluriel et, quand il précise qui sont les parasites, il accuse dans Quatrevingt-Treize : « le parasitisme du prêtre, le parasitisme du juge, le parasitisme du soldat » (Roman iii, 1057)87.  Le fameux projet d’utiliser l’égout comme producteur d’engrais lui a été suggéré par Pierre Leroux en 185388. Victor Hugo y revient souvent, dans Quatrevingt-Treize, Actes et Paroles et Les Misérables où il signale en outre que ce système fonctionne dans certaines villes d’Angleterre89. Son souhait que chacun devienne propriétaire est repris des idées des économistes du xviiie siècles, les physiocrates, et, en particulier, de Mirabeau père dans L’Ami des hommes ; celui de cultiver les jachères aussi. Il est intéressant de noter qu’en suggérant la répartition des biens communaux, il conforte son refus du communisme et du collectivisme en en contestant les formes anciennes. « La république d’Europe » et « l’unité monétaire continentale » sont aujourd’hui des utopies devenues presque réalité.
L’âme utopique : le contre Saint-Jean et le contre Apocalypse
« – Chacun de ces degrés, père, mère, maître, cité, patrie, humanité, est un des échelons de l’échelle qui monte à Dieu » [locuteur : Gauvain]. (Quatrevingt-Treize, Roman iii, 1058.)
La conception que Victor Hugo a de l’utopie construit une éthique du vivre ensemble. Mais elle opère aussi la jonction entre le politique et le divin, car la raison seule ne suffit pas selon lui. Le contrat social repose sur une relation bien comprise de conservation de soi-même, cela est écrit par Hobbes au xviie siècle, pour éviter la guerre de tous contre tous (Enjolras le redira dans son discours : « Là où deux ou plusieurs de ces souverainetés s’associent, commence l’état. Mais dans cette association il n’y a nulle abdication » (Mis., 941). Mais dans la réalité du xixe siècle, le contrat social fonctionne au bénéfice d’une classe et au dépens du peuple misérable. Les républicains athées qui accompagnent le poète dans l’exil pensent que les réformes politiques suffiront si l’on revient à la république ; et, de fait, l’école gratuite et obligatoire de Jules Ferry sera une utopie qui se réalise du vivant de Hugo90. Les socialistes pour la plupart sont dans la même optique laïque, quitte à rêver pour certains d’une espèce de futur évangélique qui réinstaurerait la présence du Christ fait homme91. Hugo, lui, ne se contente pas du règne de la raison dans la continuation des Lumières, bien qu’il la considère comme nécessaire, et, s’il rend hommage à l’Évangile et au Christ, il ne les considère pas non plus comme un dogme, à plus forte raison comme un culte à célébrer en société. Sa relation avec Dieu, à quoi mène l’utopie telle qu’il la conçoit, est personnelle, libre de toute révélation et en cela il rejoint les athées, les agnostiques et les anarchistes qui disent « Ni dieu, ni maître ». Mais « l’homme des utopies », le poète, est aussi « le rêveur sacré92 ». Victor Hugo argumente sur l’existence de Dieu à partir de l’infini et fait de lui l’origine d’un déterminisme qui nous échappe, agit sur le monde et sur l’Histoire. La preuve de son existence est à la fois pour lui cosmologique (Dieu comme cause première), et relève de l’argument kantien de l’existence du sentiment moral chez l’homme. Dans cette optique, la part vertueuse de nos élans va vers Dieu sous forme d’« âme universelle » et cette aspiration à l’idéal fait que les utopies se réalisent. On ne peut pas séparer les idées philosophiques et sociales de l’auteur des Misérables de la relation entre l’infini cosmique et le monde humain ; on peut même y lire la parabole de l’univers peuple. Il faut ajouter que la conception hugolienne et spiritualiste d’un dieu caché n’est pas si ridicule dans la mesure où de grands scientifiques l’ont formulée ; Max Planck, pour ne pas le citer, écrivait en 1944, lors d’une conférence donnée à Florence, en Italie : « Pour moi qui ai consacré ma vie à la science la plus rigoureuse, l’étude de la matière, voilà tout ce que je puis vous dire des résultats de mes recherches : il n’existe pas, à proprement parlé, de matière ! Toute matière tire son origine et n’existe qu’en vertu d’une force qui fait vibrer les particules de l’atome et tient ce minuscule système solaire qu’est l’atome en un seul morceau [...] Nous devons supposer, derrière cette force, l’existence d’un Esprit conscient et intelligent. Cet esprit est la matrice de toute la matière93. » À l’époque de Hugo, l’idée d’une intelligence omnisciente qui comprendrait le monde était déjà un cas de figure formulé par le mathématicien Laplace dans sa réflexion sur le calcul des probabilités.

Hugo critique l’athéisme et le matérialisme qui sont, selon lui, des morales de l’égoïsme et de l’hédonisme plus que des systèmes de pensée. Il fait le pari d’une âme universelle (ultime utopie) qu’il projette dans l’infini ; en cela il ressemble à Pascal, mais, à sa différence, il ne s’intéresse aux pères de l’Église que dans une perspective intellectuelle.
Quelle architecture pour l’avenir ?
« Quand il n’y aurait plus de palais, il n’y aurait plus de masures ; les maisons seraient simples et la magnificence de l’architecture et des arts serait réservée aux magasins publics, aux amphithéâtres et surtout aux lieux consacrés aux délibérations des magistrats et à l’exercice de la souveraineté populaire. » Babeuf
Au xviiie siècle trois hommes s’étaient posé à différents degrés la question de l’utopie en architecture dans une perspective de renouveau, d’utilité et de progrès social : Claude-Nicolas Ledoux, Étienne-Louis Boullée, Jean-Jacques Lequeu94. Ledoux fut l’architecte du théâtre de Besançon et de la Saline de Chaux à Arc-et-Senans, dont la partie qui reste est inscrite aujourd’hui au Patrimoine de l’humanité. Bien avant que la Révolution ne se tourne vers des modèles gréco romains en matière d’architecture, ces architectes prônent le retour à l’antique ; de là la prise en compte de l’amphithéâtre, du cercle, de la colonne dans l’espace public. On a retrouvé dans les dessins de Boullée le projet d’une très grande bibliothèque, qui aujourd’hui encore étonne. Jean Starobinski résume ainsi cette sorte d’architecture :
[La ville idéale], comme toutes les cités utopiques, est régie par les lois d’une simple et stricte géométrie. Sa forme régulière – quadrangulaire ou circulaire – rend possibles tantôt une subdivision en parties rigoureusement égales et juxtaposées, tantôt une parfaite symétrie des éléments périphériques dominés par un centre omnipotent. Tout se passe comme si les grandes notions de l’égalité selon la nature ou de l’égalité devant la loi trouvaient immédiatement leur expression spatiale par la règle et le compas95
Cette architecture néo antique, à laquelle obéissent Ledoux, Boullée et Lequeu, n’a pas l’aval de Victor Hugo qui reste romantique et préfère le Moyen-Âge. Nicolas Ledoux a pourtant créé le concept d’architecture parlante que Notre-Dame de Paris réactualisera, et réalisé en pierre à Arc-et-Senans le phalanstère que Fourier imagine dans son œuvre écrite96. Hugo ne cite aucun des architectes utopistes dans son œuvre numérisée ; il critique par contre ce qu’il appelle « le goût Messidor » dans Notre-Dame de Paris : «  [...] un pauvre goût grec et romain, qui ressemble au Colisée ou au Parthénon comme la constitution de l’an iii aux lois de Minos  [...] » (Roman i, 589). Il y revient dans Quatrevingt-Treize à propos de la Convention : « La salle de la Convention offrait le plus complet spécimen de ce que les artistes ont appelé depuis “ l’architecture messidor” ; c’était massif et grêle. Les bâtisseurs de ce temps-là prenaient le symétrique pour le beau » (Roman iii, 896). Il admire en revanche l’architecture labyrinthique de Piranèse qu’admirèrent aussi Ledoux, Lequeu et Boullée97, et le cite parmi les génies dont il loue le « vertige » dans William Shakespeare (Critique, 346).
Conclusion
« Vous êtes le néant attendant le chaos » (Discours sur la misère, envisagé pour être dit à l’Assemblée Nationale en 1851 et non prononcé pour cause de Coup d’État98).
Le recours au mot « utopie » a été intense dans l’œuvre de Victor Hugo après 1848 pour s’arrêter en 1875. Entre 1870 et 1875, les énoncés du nom figurant encore dans les textes sont avant tout récapitulatifs de la période précédente et sans lien explicite avec le contexte situationnel du passage à la république. L’événement de la Commune n’est sans doute pas étranger à cette non actualisation99. Sous la Deuxième République, Hugo avait défendu l’utopie contre ses ennemis politiques ; pendant l’exil, ce sont les peuples qu’il questionnait sur leur relation avec elle. L’utopie active, écrivait-il, les fait hésiter : « L’entrée en guerre à toute sommation et chaque fois que l’utopie le désire n’est pas le fait des peuples. Les nations n’ont pas toujours et à toute heure le tempérament des héros et des martyrs. Elles sont positives. A priori, l’insurrection leur répugne ; premièrement, parce qu’elle a souvent pour résultat une catastrophe, deuxièmement parce qu’elle a toujours pour point de départ une abstraction » (Mis., 977). C’était dire que l’attentisme est davantage le fait des peuples que l’héroïsme. Or ce sont des héros et des martyrs que Victor Hugo évoque sur la barricade Chanvrerie où l’utopie, en l’occurrence, est d’abord la république.

Il est illusoire de prétendre suivre la création d’un personnage dans l’écriture de son auteur, mais il est néanmoins possible d’en rechercher les enjeux en rapprochant la pensée abstraite des modèles concrets. Charles Jeanne et Charles Lagrange qui ne sont pas morts au combat n’incarnent pas l’utopie bien qu’ils la servent. Même Anacharsis Cloots, l’homme-enfant (Roman iii, 901) selon Hugo, diffère d’Enjolras. S’il existe des différences entre les utopistes des Misérables et leurs référents historiques, c’est qu’il fallait au poète le sublime pour imaginer l’avenir. De là, sa reconstruction des faits historiques et la dimension épique des êtres de fiction. Aux anonymes qui font l’histoire, il rend pareillement hommage tout en regrettant la violence à quoi l’utopie est condamnée par la passivité du peuple légal. Cette violence est la réponse à une autre violence et, à partir de sa visite aux caves de Lille en 1851 à la demande d’Adolphe Blanqui, Victor Hugo montre l’alternative inévitable entre les réformes que l’utopie réclame et la violence révolutionnaire :
Ah ! je vous le dis avec désespoir, car vous savez bien que je veux comme vous la fin des choses violentes, mais il faut bien que je vous le dise, cette malheureuse mère en haillons que j’ai vue dans les caves de Lille entourée de ses six enfants agonisant de dénûment, cette misérable vieille femme amaigrie par la fièvre et par la faim, gisant muette et accablée sur le pavé, si faible que sa main pouvait à peine se tendre pour l’aumône qu’on lui offrait, savez-vous le jour venu, à l’heure marquée, elle se lèvera, elle se dressera, elle grandira brusquement, elle deviendra spectre et géant, ce sera la figure même, la figure lamentable de la misère, elle saisira dans ses bras devenus tout à coup formidables et terribles, votre ordre légal, votre ordre social, vos gouvernements, vos hommes d’état, tout ce vieux monde, et elle vous dira avec une voix qui sera comme le tonnerre : reconnaissez-moi, je m’appelle Révolution100 !
Le programme économique de l’utopie hugolienne souffre néanmoins d’une aporie dont sont responsables la distorsion entre l’héritage politique de la Révolution et le fonctionnement de l’économie libérale, et les désaccords entre familles socialistes et républicaines tout au long du xixe siècle. Les différents courants se sont affrontés sur la priorité à donner au politique ou à l’économique. Hugo choisit le politique. Or sans adopter le déterminisme de Marx, Louis Blanc, à qui Hugo doit beaucoup, avait compris dès 1839 dans son Organisation du travail (ouvrage qu’il republie en 1847) l’importance du fait économique et les perturbations que la concurrence provoque dans le domaine politique, notamment en ce qui concerne la liberté101. Il constatait aussi que la propriété n’était plus celle du foncier mais celle des moyens de production et que l’antagonisme était dorénavant entre ceux qui possèdent un capital et l’ouvrier qui n’en possède pas et dépend des premiers. Partisan avant la lettre de l’autogestion fondée sur l’association, Louis Blanc est dès cette époque contre ce que nous appelons aujourd’hui l’« économie de marché » et qu’il appelle économie de concurrence ou économie nouvelle qui, écrit-il, spolie non seulement l’ouvrier mais signifie « l’anéantissement de la bourgeoisie au profit de quelques oligarques102 ». Tout en condamnant dans Les Misérables les « oligarchies superposées aux nations » à l’exemple de l’Angleterre103, et tout en dénonçant les aspects déloyaux de la concurrence intérieure à l’égard de l’ouvrier et de l’ouvrière, Hugo passe sous silence les grands mécanismes de la spéculation et les moyens précis qu’auraient les travailleurs et la petite et moyenne bourgeoisie, de s’opposer aux monopoles financiers et industriels104. Quand il dénonce les parasitismes, c’est à l’État et aux responsables politiques qu’il reproche leurs dépenses inutiles et leur incurie administrative. Ayant foi dans le progrès technique, il annonce comme une utopie facilement réalisable qu’« un jour on sera stupéfait ! Le genre humain montant, les couches profondes sortiront tout naturellement de la zone de détresse. L’effacement de la misère se fera par une simple élévation de niveau105 ». Condamnant le communisme, il reproche à celui-ci de supprimer l’« émulation » et veut au contraire démocratiser la propriété foncière « non en l’abolissant mais en l’universalisant106 ». À la fin du siècle, les néo babouvistes et la classe rurale croyaient de même au partage des terres, les uns le souhaitant, l’autre le craignant.

Pendant plus de quarante ans le nom « utopie » a servi de signifiant structurant à l’idéal politique de Victor Hugo. Selon lui, l’utopie est une anticipation nécessaire et la réponse appropriée à l’histoire. Comme moteur du progrès social à court et à long terme, il la conçoit universaliste. Davantage qu’un système, elle est un programme à remplir, un horizon à prendre en compte tant qu’il n’a pas été atteint. Sa distance avec le réel donne l’illusion qu’elle est recherchée par des fous, des anges, des ridicules, mais ses détracteurs sont bien incapables de dire ce qu’ils feraient sans elle, sauf à figer l’humanité dans la désespérance sans issue ou la satisfaction sans avenir.

Dans l’énoncé du programme utopique hugolien, il faut encore distinguer dans la hiérarchie des moyens. Il y a des moyens qui sont des processus : la lutte contre l’ignorance, la science ; des moyens qui les accompagnent : la philosophie, l’art ; et des buts à plus ou moins long terme, comme la réconciliation entre la bourgeoisie et le petit peuple dans la perspective des Lumières107. La science, comme moteur du progrès, n’est ni un absolu, ni une religion  pour Hugo ; c’est ce qui le différencie des scientistes et des positivistes et lui évite les déviations eugénistes, autoritaires et racistes. Il fait d’ailleurs d’elle l’auxiliaire de l’art dans Les Misérables : « L’art, qui est le conquérant, doit avoir pour complément la science, qui est le marcheur » (Roman ii, 978). Beaucoup des utopies envisagées par le poète se sont réalisées, mais de façon inégale, dans le monde actuel, y compris le projet européen dont Hugo pensait qu’il était le premier pas vers la paix à l’échelle d’un continent. L’identification de la France à sa langue comme moyen de paix en liaison avec les idées que cette langue véhicule reste une idée phare ; elle évite à Hugo le nationalisme et le chauvinisme en privilégiant le verbe politique. Certes le vingtième siècle n’a pas été heureux comme Enjolras le prédisait dans Les Misérables (« Citoyens, le dix-neuvième siècle est grand, mais le vingtième siècle sera heureux108 »), mais l’utopie telle que la conçoit Hugo n’en est pas responsable. Malgré l’angoisse qu’exprime le chapitre intitulé « Les deux devoirs : veiller et espérer 109 » où Hugo se pose la question : « L’avenir arrivera-t-il ?110 », l’utopie a été dans son œuvre un processus obligé non un rêve inatteignable ; ce fut à la fois le pari et le courage de l’auteur et de l’exilé devenu prophète.
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