Thèse présentée à la Faculté des Lettres pour le Doctorat ès-Lettres





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Siècle de Louis XIV, et un chapitre qui prend d'autant plus de valeur qu'il est le dernier de l'ouvrage. Évidemment, comme l'a montré M. Lanson, il y a chez Voltaire une intention, lorsqu'il place à la fin du règne du Grand Roi, le récit des affaires ecclésiastiques ; il veut montrer « l'envers du beau règne », et le dernier chapitre sur les Cérémonies chinoises devient « un symbole de la raison chassant le fanatisme » 1. Intention philosophique qui n'est pas douteuse, bien que Voltaire soit resté encore historien en écrivant ce chapitre, bien qui n'ait rien inventé pour l'écrire, pas même les plaisanteries qu'il a empruntées aux libelles de l'époque, mais intention qui semble avoir jeté par avance un certain discrédit sur les historiens futurs qui voudraient se mêler de raconter cette affaire. Malgré les dangers auxquels on s'expose en essayant de renouveler la tentative de Voltaire — sans aucune des arrière-pensées qu'il pouvait avoir — il n'en faut pas moins nous demander si cette affaire où les Jésuites ont joué leur réputation et leur crédit à Rome et, en France, a été sans influence sur les ouvrages qu'ils ont consacrés à la Chine.

*

À la fin du XVIIe siècle, l'affaire des Cérémonies chinoises était déjà une vieille querelle. Elle s'était allumée dès le jour où p.72 différents ordres religieux — Jésuites d'une part, Franciscains et Dominicains de l'autre — s'étaient trouvés en présence en Chine, mais elle avait été précédée par une querelle analogue, entre les mêmes ordres, au Malabare. La querelle des rites du Malabare et la querelle des rites chinois procèdent en principe de la même cause : d'une divergence absolue dans la manière de pratiquer l'évangélisation.

Il y eut en effet, animosité déclarée entre les différents ordres religieux et les Jésuites, le jour où le P. de Nobili, Jésuite, missionnaire aux Indes, décida d'abandonner sa soutane pour prendre la tunique blanche des rajahs et pour vivre à leur manière. Cette décision, qui devait être si lourde de conséquences, montre que le P. de Nobili, avec la souplesse de son ordre et de sa nation, avait compris la psychologie des peuples de l'Orient. Le mémoire qu'il écrivit pour se défendre auprès de l'archevêque de Goa, devant lequel il fut traduit, et qui d'ailleurs le condamna, est un chef-d'œuvre d'habilité politique.

Il remarque d'abord dans son mémoire que l'état social actuel dans les Indes est fondé sur l'idée de caste et sur la hiérarchie des différentes castes. Or, lorsqu'il est arrivé aux Indes, appliquant les principes de l'humilité chrétienne, il a voulu vivre comme les pranguis, la caste inférieure. Il portait la soutane noire et le crucifix sur la poitrine, d'où l'on a conclu aux Indes que sa soutane et le crucifix étaient la marque des pranguis et que le christianisme était la religion des parias. « Se consolera-t-on d'un si grand malheur, ajoute le P. de Nobili, en déclamant contre l'orgueil et la sottise des Indiens ? Oui, mais en attendant, des millions d'âmes se perdent, et ces âmes sont rachetées au prix du sang de Jésus-Christ. N'est-il pas plus sage et plus chrétien de chercher à dissiper ce préjugé, de présenter le christianisme pour ce qu'il est en réalité, la religion universelle de tous les peuples et de toutes les conditions ? » 1. Or, le seul moyen d'y parvenir est de porter le costume des brames et de vivre comme eux ; il sera plus facile ensuite de s'abaisser vers les castes inférieures qu'il ne le serait de s'élever vers les castes supérieures, si l'on portait le costume des parias. « Moi-même, dit le P. de Nobili, avec ma couleur blanche et mon crucifix sur la poitrine, j'ai fini par me faire accepter comme un homme de bonne condition avec qui l'on peut traiter sans déshonneur, et si j'ai subi de pénibles et fréquentes discussions sur ce point, c'est que j'avais eu le malheur p.73 d'arriver avec ma soutane noire et de loger dans la maison des pranguis » 2.

En Chine, les Jésuites firent la même expérience et ils adoptèrent une ligne de conduite analogue à celle du P. de Nobili aux Indes. Le P. Ricci, fondateur de la mission, avant d'être habitué aux usages chinois, vivait ascétiquement avec les bonzes. Il été honoré par eux mais il ne convertissait personne. « Puisque vous êtes sçavans, lui dit un mandarin, vivez comme les sçavans. Alors vous pourrez parler à tout le monde. Les mandarins accoutumés à considérer les gens de lettres, vous considéreront aussi, ils recevront vos visites : le peuple, vous voyant honorés d'eux, vous respectera et écoutera vos instructions avec joye » 1. Le Père comprit et suivit les conseils du mandarin 2.

Les Jésuites s'aperçurent donc qu'en Chine, point n'était besoin de faire profession d'humilité et d'ascétisme, puisque l'humilité et une vie austère n'étaient pas la marque d'une vertu supérieure. Ils comprirent bien vite que pour les Chinois, la hiérarchie morale se confond avec la hiérarchie sociale, puisque l'État, non content de punir les crimes, récompense la vertu. Les honneurs, les dignités ne sont donc pas pour eux une vaine gloriole, mais la preuve évidente d'un mérite distingué. Une robe de mandarin est comme un brevet de vertu. Aussi les Jésuites voulurent prendre la robe de mandarin.

Toute différente fut la conduite des autres ordres religieux. Non seulement ils refusèrent d'abandonner leur costume en Extrême-Orient, mais ils voulurent s'en tenir fermement à leurs principe d'humilité. En 1669, lorsque la Société des Missions étrangères codifia les règles qu'elle avait l'intention d'imposer à ses missionnaires en pays étrangers, il semble qu'elle ait choisi des principes qui vont tout à l'encontre des usages suivis par les Jésuites dans p.74 leurs missions d'Extrême-Orient. Les Monita ad Missionarios ne semblent en effet tenir aucun compte des coutumes particulières des différentes nations qu'il faut évangéliser : aucune souplesse, aucune concession aux habitudes nationales, mais au contraire des règles rigides qui peuvent s'appliquer en Amérique aussi bien qu'en Chine. Ces Monita semblent craindre en effet que les missionnaires, pris du vertige des conversions faciles, nombreuses mais peu sincères, comme on le reprochait aux Jésuites, n'arrivent à sacrifier peu à peu quelque chose de leur doctrine et de leurs règles de conduite, pour se plier aux usages des païens. « Le démon met devant les yeux du Missionnaire la gloire de Dieu et de Jésus-Christ, le grand nombre d'âmes abandonnées, la religion chrétienne qu'il faudrait répandre sur toute la terre ; il lui représente les différentes qualités de nature et de grâce dont il est doué ; trompé par cet éclatant mirage, l'apôtre se jette dans une foule d'imprudences, peu à peu il omet ses exercices accoutumés, l'oraison, l'examen particulier ; il oublie le recueillement ; toujours distrait par les choses extérieures, plus attentif aux autres qu'à lui-même, il en arrive à s'abandonner entièrement de telle sorte que privé des secours abondants de la grâce et du Saint-Esprit, il se laisse percer par les traits de la vaine gloire ; il se livre à ce qu'il croit de grandes choses, méprise les petites, secoue le joug de l'obéissance et affecte de ne se consacrer qu'à des entreprises héroïques ». Ces Monita vont même jusqu'à défendre aux missionnaires « l'étude des arts et des sciences quand ils font oublier à l'ouvrier évangélique que son premier devoir est de prescher » 1.

Les Jésuites, au contraire, estimaient qu'il ne suffisait pas de « prescher » et que le missionnaire devait avoir, outre les marques extérieures de la science, bonnet de docteur ou robe de mandarin, une science véritable, une connaissance précise des doctrines chères aux lettrés chinois et leur habituel sujet de conversation et de discussions, pour mieux combattre ces doctrines et renverser cet obstacle qui s'opposait à la propagation de la foi. La connaissance de la doctrine de Confucius est pour le Jésuite la première des qualités d'un bon missionnaire en Chine.

Seuls de tous les missionnaires, les Jésuites comprirent, peut-être parce qu'ils étaient plus savants, qu'il était impossible de heurter de front le culte séculaire de Confucius « qui avait donné sa forme au système social et partant au système administratif p.75 du Céleste Empire » 2. Avec ce culte, ininterrompu depuis l'antiquité, malgré les révolutions et les changements de dynasties, il fallait biaiser, sans trop le louer, mais sans l'attaquer ouvertement. « L'exemple de nos premiers Pères Jésuites qui nous ont laissé cette mission établie par leur vertu et par leur prudence, nous apprend que nous devons être fort retenus lorsque nous louons Confucius auprès des Chinois, de peur que son autorité et l'estime qu'ils en font, qui n'est déjà que trop grande, ne s'augmente trop par notre témoignage, car cette nation présume beaucoup et n'estime rien que ce qui est né chez elle. L'extrémité contraire est encore bien plus à craindre, car si nous attaquons par nos écrits cet homme que toute la nation révère, non seulement ils ne nous pourront souffrir, mais leur haine s'étendra jusques à la doctrine de notre religion et jusques à Jésus-Christ même, et en condamnant de la sorte sans discrétion les écrits de ce philosophe qui s'accordent fort bien avec la raison, et qui a toujours tasché de conformer sa vie et ses mœurs avec sa doctrine, les Chinois considéreront ceux de l'Europe comme des gens qui ont plutost pris à tasche de combattre la raison mesme que la doctrine de leur maistre et qui vont davantage à en étouffer la lumière qu'à obscurcir le nom de Confucius » 1.

Pour tenir le juste milieu entre l'éloge nécessaire pour désarmer les méfiances des Chinois, et le blâme non moins nécessaire à la propagation de la foi, il faut connaître avec précision cette doctrine de Confucius. Et c'est à la faire connaître à leurs futurs missionnaires que les Jésuites se sont tout d'abord employés. En 1673, le P. Intorcetta publie un résumé de la doctrine de Confucius, et en 1682, il donne dans le recueil de Thévenot, la traduction en latin du IIe livre de ce philosophe 2, travaux préparatoires qui aboutiront en 1687 à la publication des PP. Jésuites, contenant, outre une longue préface du P. Couplet sur la religion des Chinois, la traduction des trois premiers livres de Confucius.

Avec cette doctrine de Confucius, les Jésuites pensaient qu'il était possible de composer, parce que c'était une doctrine morale plutôt qu'un code religieux : « Cette religion, disait le P. Ricci, n'admet pas d'idoles mais honore seulement le Ciel et la Terre ou le Roi du Ciel.... ; à cet être suprême qu'ils reconnaissent, les Lettrés n'érigent aucun temple ; ils ne lui ont consacré aucun lieu p.76 pour l'adorer. Conséquemment, ils n'ont ni prestres ni ministres de la religion, ni rites solennels à garder par tous, ni préceptes, ou commandements imposés, ni chef spirituel chargé de déclarer ou promulguer la doctrine et de châtier ceux qui la transgressent. De même, ils ne récitent jamais de prières, ni en commun ni en particulier. Bien plus, ils prétendent que l'Empereur seul doit offrir ces hommages et sacrifier au roi du Ciel... Le vrai temple des Lettrés est celui de Confucius » 1.

Plus difficile était la conciliation de la religion chrétienne avec le culte des ancêtres, qui a ce caractère particulier d'être pratiqué également par les adeptes des trois religions différentes de la Chine, confucianistes, boudhistes et taoïstes. Il y avait évidemment un grand danger pour les missionnaires à vouloir supprimer ce culte, car ils auraient passé non seulement pour des briseurs d'idoles, mais pour des révolutionnaires venus en Chine pour bouleverser l'état social, fondé sur le respect de la famille. Ne pouvant donc le supprimer, les Jésuites résolurent de l'interpréter. Ils affirmèrent que les honneurs rendus aux morts et aux ancêtres ne constituaient que des cérémonies civiles sans aucun mélange d'idolâtrie. Or, voici en quoi consistait ce culte, suivant un bon connaisseur des choses chinoises :

« Dans l'humble demeure du paysan, comme dans la maison somptueuse du banquier, dans le misérable logis du coolie comme dans l'imposant yamen du mandarin, l'ancêtre est présent au foyer domestique, dans un cadre qui varie suivant la fortune, mais entouré partout de la même vénération. Les ancêtres sont représentés, soit par une simple tablette... d'environ quinze centimètres de haut sur quatre de large, soit, chez les gens aisés, par une salle où sont réunies et rangées, par ordre chronologique, les tablettes de tous les parents défunts. Ces salles sont plus ou moins richement ornées, suivant l'état de fortune du propriétaire : les tablettes se trouvent toujours chez le fils aîné, souvent aussi chez la plupart des membres de la famille. Parfois, derrière la tablette, une cavité permet de recueillir des morceaux de papier portant les noms d'ancêtres éloignés. Tous les jours, on brûle de l'encens et du papier devant les tablettes en accompagnant la cérémonie de génuflexions » 2.

Ces tablettes et ces génuflexions feront couler des flots d'encre pendant la Querelle des Cérémonies chinoises.

p.77 Enfin, il y avait une troisième difficulté qui tenait à l'interprétation de certains mots chinois que l'on pouvait employer pour désigner Dieu. Emploierait-on le mot Tien, le Ciel ? Mais les Chinois ne voulaient-ils pas désigner par là le ciel matériel ? Fallait-il donc se servir de Chang-ti, l'Être suprême, ou bien de Tien Tchou, le Seigneur du Ciel ? La question était d'autant plus délicate que pour la résoudre il fallait des connaissances philologiques, et en outre une connaissance précise des théories métaphysiques des Chinois, surtout de la secte des Lettrés, toutes connaissances qui manquaient à la fin du XVIIe siècle.

C'est autour de ces trois questions, culte de Confucius, culte des morts, termes servant à désigner Dieu, que va se livrer toute la bataille des Cérémonies chinoises. D'un côté, nous trouvons les Jésuites qui veulent interpréter les doctrines chinoises pour les adapter autant qu'il est possible aux doctrines chrétiennes et qui veulent aussi s'accommoder aux mœurs chinoises, pour mieux s'insinuer dans la confiance des indigènes ; en face d'eux, se dressent tous les autres ordres religieux et la Société des Missions étrangères qui se posent en champions de la pure doctrine chrétienne et refusent de faire aucune concession aux doctrines chinoises par des interprétations habiles.

*

Si les Jésuites missionnaires en Chine furent toujours tous d'accord pour adapter leurs procédés d'évangélisation aux mœurs chinoises, ils varièrent quelquefois d'opinion sur l'interprétation à donner aux rites chinois. Le P. Ricci, comme nous l'avons vu, avait pensé que la morale de Confucius, interprétée d'une certaine manière, pouvait être utile à la propagation de la foi. Le P. Longobardi, qui le remplaça à Pékin, comme supérieur des Jésuites, fut d'un avis contraire. Il crut voir dans les livres classiques des Chinois que le terme Chang ti (ou Xam-ti) ne désignait pas le Souverain Seigneur du ciel, mais seulement la vertu matérielle du ciel, et que les esprits dont il était parlé dans les livres chinois étaient des êtres corporels. Il demanda à ses missionnaires leur opinion à ce sujet et les raisons sur lesquelles ils s'appuyaient. Le P. Sabathino de Ursis lui envoya un traité dans lequel il montrait que les Chinois n'avaient jamais reconnu de substance spirituelle distinguée de la matière, et qu'ainsi ils n'avaient jamais eu de vraie notion ni de Dieu ni des anges, ni de l'âme. Le P. Longobardi, fort de cet avis, composa lui-même un Traité sur quelques points de la religion des p.78
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