Identitate şi memorie culturală în Europa secolelor XX – XXI





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Conclusion : un travail théorique ne remplace pas une étude historienne
Le devoir de mémoire serait donc une pratique patrimoniale dont les valeurs morales affirmées ont une prétention universelle. À côté de l’histoire historienne, de la mémoire testimoniale et de l’instrumentalisation politicienne, ce serait un mode d’écriture de l’histoire se revendiquant civique et inscrivant ce civisme dans un horizon universel humaniste. Au delà d’une réflexion théorique et épistémologique sur la définition de son historicité dont l’ambition est de montrer l’incapacité des critiques traditionnellement adressées au devoir de mémoire d’en considérer la logique théorique propre, il faut comme le fait Sébastien Ledoux dans sa thèse, interroger ses effets de ses usages effectifs afin d’en définir positivement les modalités – c’est-à-dire en faire une histoire et une géographie culturelle. Il s’agit alors de prendre au sérieux l’expérience de ceux qui désignent leur rapport au passé de ce nom, en en faisant véritablement un objet d’histoire de la mémoire, selon la définition donnée par l’historien Henri Rousso : « différentes pratiques sociales, de leur forme et de leur contenu, ayant pour objet ou pour effet, explicitement ou non, la représentation du passé et l’entretien de son souvenir, soit au sein d’un groupe donné, soit au sein de la société tout entière » [Ledoux, 2012].

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«Biopolitique», «clinique», «illusion» de l’écriture (auto)biographique de la maladie : ce que peut pourtant encore un récit ?
Dr. Adrien Guignard

Fonds national suisse de la recherche scientifique
Résumé: Le propos constate la fortune éditoriale et théorique du récit de maladies dans le contexte large des humanités médicales. Il acquiesce. Mais, l’interroge de manière critique. Voici pourquoi une longue introduction théorique s’essaiera au développement du premier temps de notre intitulé. Elle glosera donc des éléments de la pensée de Brossat (pour le « biopolitique », issu de Foucault), d’Artières (pour l’historique du « clinique ») et de Bourdieu (pour « l’illusion »). La seconde partie de l’article est plus pratique. Admettant, en réponse à l’intitulé, qu’un des pouvoirs du récit autobiographique consiste à « comprendre les compréhensions », nous commenterons les logiques lucides comme extralucides qui organisent la narration dans deux livres renfermant une transplantation cardiaque (C. Valandrey et C. Desarzens). Une citation de L’Intrus (J.-L. Nancy) clôt l’article.
Mots-clés: anthropologie littéraire de la maladie, clinique narrative, Foucault, Brossat, Bourdieu, transplantation cardiaque
Maintenant, sous le règne des monopoles culturels, économiques et politiques, [...] l’unité génétique devient directement une unité sociale. L’organisation répressive des instincts semble être collective et le moi semble être prématurément socialisé par tout un système d’agents et d’agences extra-familiaux. [...] Les experts des mass-media transmettent les valeurs exigées : ils offrent une parfaite éducation de l’efficacité, de la ténacité, de la personnalité, de la rêverie et du sentimentalisme. [...] la force répressive du principe de réalité ne semble plus renouvelée et rajeunie par les individus réprimés. Moins ils jouent le rôle d’agents et de victimes de leur propre vie, moins le principe de réalité se trouve renforcé par des identifications et des sublimations "créatrices" qui enrichissent, et en même temps protègent, le domaine de la civilisation. Les groupes et les idéaux collectifs, les philosophies, les œuvres artistiques et littéraires qui expriment encore sans compromis les craintes et les espoirs de l’humanité se dressent absolument contre le principe de réalité de la société en place : ils sont sa dénonciation totale. [Marcuse, 1963: 91 et 97]

1. Introduction : les guillemets du titre et « leur » littérature
Le titre de cet article n’ignore pas sa prétention et l’indigestion théorique que ses trois premiers mots pourraient susciter (leur conception de l’« humanisme » étant peut-être difficilement métabolisable par la pensée en place). On prie le lecteur d’excuser notre maladresse ambitieuse. A cette fin, l’on esquissera d’emblée le cadre dans lequel s’inscrit le propos. Il s’agit d’un possible usage de la création et de la narration littéraires (en un sens large) au sein des « humanités médicales1», un créneau de recherches dont les contours restent heureusement généreux. Levons ensuite les allusions contenues dans les guillemets. Le mot « biopolitique » évoque d’abord la philosophie « généalogiste » de Foucault puis renvoie plus précisément aux cours au Collège de France (1978-1979) dans lesquels, parallèlement à la multiplication des sciences dites humaines, est dégagé un accroissement vertigineux de l’importance de la vie biologique en tant que problème spécifique du pouvoir politique [Foucault, 2004 et Agamben, 1998: 11]. Nous ne recourrons pas directement à la validité2 historique ou philosophique débattue de l’émergence d’un biopouvoir en tant seuil de modernité biologique. En revanche, on se réfère ici à un emploi récent de la notion telle qu’elle sous-tend un essai convaincant de Brossat intitulé : Droit à la vie ?. Avec un style clair, une logique acérée évoquant ponctuellement quelques stratégies argumentatives de L'Obsolescence de l'homme [Anders, 1956], le philosophe décrit certaines pièces du biopouvoir comme :
ce qu’on pourrait appeler un dispositif nouveau de mise en examen de la population [...] un dispositif non pas répressif ou punitif, mais orienté vers la veille, la surveillance, le quadrillage, le triage, le dépistage, le contrôle si possible. Un dispositif de gouvernement en ce sens, et dont le propre est de mettre en avant les "savoirs" davantage que du "pouvoir" dans un sens traditionnel. [... ce biopouvoir a un] effet d’inclusion et d’implication [des personnes] dans le champ des savoirs "psycho-médico-socio" [... il est] un des enjeux de la constitution des nouveaux modes de "gouvernementalisation" des populations dans nos sociétés, de l’élaboration d’un nouveau pouvoir sur la vie [...], d’une police globale de la vie. [Brossat, 2010: 117]
L’essai sur la notion creuse du « droit à la vie », de même que celui portant sur Le Grand dégoût culturel (paru en 2008) procèdent d’une argumentation clairvoyante (et déprimante) qui, outre une ligne foucaldienne peu historienne, diagnostique dans l’actualité des sociétés riches et développées une série d’injonctions paradoxales indépassables (à moins qu’un engagement et un changement politiques drastiques ne révolutionnent l’état des lieux, un soir). Des termes comme « police globale de la vie » ou « réseau dense des tributs que le patient doit payer à la médicalisation toujours plus "totale" de sa vie » et, surtout, la lourde affirmation selon laquelle « la culture est désormais bel et bien enracinée au cœur des dispositifs biopolitiques » [2008: 81] contribuent à rendre inoffensif, vain (si ce n’est ridicule) un pieu évergétisme pédagogique qui, par le biais de divers ateliers3 d’écriture, réinjecterait - selon une posologie toute postmoderne - de l’humain (du subjectif à l’impératif, du ressenti, du vécu, du partage empathique, de la mémoire familiale...) dans l’austérité du discours médical objectivant. Dans le domaine du récit de vie (inséparable du la portion humaniste du champ médical scripturaire qui nous occupe), l’on épingle facilement des illustrations des sombres thèses de Brossat. Ainsi, la « mise en avant des savoirs » davantage que l’exercice du pouvoir répressif aux fins de « d’une inclusion réciproque » des personnes dans les sphères du « psycho-médico-socio », selon les mots de Brossat, peut paraître une des clefs de voûte de l’entreprise de « biographisation4». En effet, même citées de manière opportuniste et partielle, les lignes qui suivent vérifient l’enracinement de la culture et du savoir au centre des dispositifs biopolitiques. Ainsi en va-t-il du quatrième courant de la recherche biographique inventorié par Niewiadomski [2013: 30-31] qui part du postulat selon lequel :
le recours aux histoires de vie en formation d’adultes permet à l’apprenant de mener un travail de conscientisation de son expérience, de ses modes d’apprentissages et de ses "savoirs insus" en les transformant en savoirs explicites et mobilisables dans le processus de formation dans lequel ils se trouvent engagés [...] dans une perspective émancipatrice de conscientisation de son expérience.
On précise que Niewiadomski décrit un courant de la recherche (appartenant aux « praticiens chercheurs en éducation ») et qu’il ne parle pas directement en son nom. Néanmoins, les fâcheux relèveraient que la « conscientisation » est un néologisme douteux (voire symptomatique) pour éviter la longueur génitive formée par un mouvement que le français nomme « prise de conscience ». Il y a surtout, qu’au regard du propos de Brossat, les bénéfices cognitifs engendrés par une culture de l’écriture biographique de cette trempe paraissent dérisoirement « monopolisables » par le « sujet-apprenant-écrivant », mais alimentent efficacement ce « règne des monopoles culturels, économiques et politiques » pour le dire avec de vieilles lunes utopistes (cf. Marcuse, cité en exergue de notre texte). Ce type de culbutage5 de « l’insu au su » par un miracle scriptural socialisant est particulièrement manifeste dans les travaux de « sociologie clinique » dus aux soins de Lainé, où on l’on peut voir[2004: 228], un support « permet[tant] de faire l’inventaire des expériences constitutives du parcours personnel ». Le voici :



Notre position, face à ce type de canevas pédagogique, impliquant « Le souci d’une posture clinique attentive à la dimension du sujet et de ses potentialités de biographisation » [Niewiadomski, 2012: 32] est relativement éloignée de celle d’un Brossat ou d’une doxa foucaldienne. Il ne s’agissait ci-dessus que d’illustrer la pertinence de ce que Brossat, en référence à Foucault, nomme de possibles nouveaux « modes de "gouvernementalisation"6». Illustrer une pertinence n’empêche pas que, pour des raisons simples et naïves, je partage le projet citoyen poursuivi par une « sociologie clinique ». Peu importent le lexique proto(s)colaire et l’exploitation d’ « un potentiel » de récit de vie (afin d’en faire bénéficier le capital cognitif du patient-écrivant, de même que l’économie sapientiale des actes de colloques) ! L’affaire est, si n’est entendue, du moins légitime. La « biographisation » aide. Elle marche ouvertement avec un certain système, elle se veut singulièrement bienveillante, cadrée par l’humilité et la prudence. On peut donc renoncer à la décrire en invoquant un mot fort comme celui d’« aliénation » (parce que le mot est peut-être impossible à éclaircir et se prête mal à la promotion apollinienne des formes d’un « savoir »), et convenir que Faire de sa vie une histoire (titre d’un livre de Lainé dont il existe trois éditions) afin de mieux « conscientiser » (ou nouer en intrigues) des « savoirs expérientiels » permet une meilleure socialisation de l’individu avec son temps en favorisant une efficacité dialogique et intégrative. Aliéné par l’époque ou non : c’est déjà pas (trop) mal... Le récit de vie (et celui de la maladie en fait partie) devient dans ce type de théories un dispositif cognitif puissamment opératoire. Mon seul point d’étonnement est la référence à Temps et récit de Ricœur (cf. note 4). Elle me semble, d’une part trop clairement décourber la notion délicate de « mise en intrigue » selon une finalité thérapeutique et cognitive (id est : nantir un pan de ma vie d’une « configuration narrative » permettant de subsumer et de maîtriser les discordances empiriques et psychologiques de mon parcours, via une identité narrative); d’autre part, il appert que des notions un peu « romantiques » (discutables, mais sensibles à mon âme) telles que : l’intensité, la création débarrassée de « lieutenance » ou une résistance farouche aux récupérations cognitives, sont envisagées de manière chétive par la pédagogie du « care ». Il y a surtout que la pensée ricœurienne s’appuie sur des chefs-d’oeuvre (Woolf, Mann, Proust) résolument absents de ce type de théorisations. L’essai « démotivant » et peu constructif Droit à la Vie ?, malgré sa logique impitoyable et dénonciatrice arrive de manière surprenante à faire cas de ces éléments « romantiques » inhérents à la littérature, à son intensité, à son refus d’une vie « gardiennée ». Il est piquant de lire, inclus dans l’argumentation de Brossat [2010: 164] deux ou trois références littéraires. Ainsi en va-t-il des lignes qui suivent :
Il faut bien comprendre à quel point la notion de la vie gardiennée s’oppose à celle de la vie constamment réinventée, la vie imprédictible dont le destin se lie, doublement, à l’événement d’une part, à l’éternel retour de l’autre. La littérature nous est ici, comme souvent, un précieux recours : dans L’Amant de Lady Chatterley, Constance, l’épouse de Sir Clifford, la châtelaine, et Mellors, le garde-chasse, le plébéien, viennent de se découvrir, contre toute attente, ils ont fait l’amour pour la première fois dans la cabane isolée au fond de la forêt. Survient alors ce dialogue : "Regrettez-vous ? dit-elle. -En un sens, répliqua-t-il en regardant le ciel. Je croyais que j’en avais fini avec toutes ces choses. Maintenant j’ai recommencé. -Recommencé quoi ? -La vie. -La vie, répéta-t-elle, avec un étrange frisson. -C’est la vie, dit-il. Il n’y a pas moyen de l’éviter" [Lawrence, 1932: 221]. La vie dont il est ici question est faite de recommencements. Elle est donc liée à des cycles, chacun d’entre eux la réinventant; l’élément de la répétition est indissociable de celui de la différence, de la singularité : ce qui "commence" là avec Constance est évidemment unique, pour Mellors, mais cet unique est recommencement - de son histoire propre avec les femmes et, au-delà, de toutes les histoires de tous les hommes avec les femmes, c’est le motif de l’éternel retour. La vie se réinvente et se redéploie dans l’élément de l’événement. [...] La vie, remarque Mellors, n’est pas ce qu’il conviendrait de conserver à tout prix, de protéger, mais bien plutôt ce qu’il faudrait tenter d’éviter, ce à l’écart de quoi il faudrait se tenir : car elle est danger, elle est épreuve, elle expose pleinement à la souffrance et à la déception. [...] Simplement voilà : on ne choisit pas et "la vie" fait retour jusqu’au plus profond du retrait, sous la forme du surgissement d’un intrus (d’une intruse), et le désir est le conducteur de ce retour.
La citation de Lawrence (commentée, il est vrai avec la notion nietzschéenne d’éternel retour que nous ne pousserons pas plus avant), ne s’oppose pas forcément aux diverses acceptions du « care » - notamment quand ce dernier s’intitule « clinique narrative » -, elle rappelle simplement, par le truchement d’un personnage de fiction, que la vie n’est pas systématiquement une histoire de compréhension rétrospective (auto)biographique éclairée de choix. La notion complexe (aristotélicienne présente chez Ricœur) de mise en intrigue que peuvent en effet favoriser « les étapes et expériences marquantes d’un parcours » [Lainé, cf. supra], reste « cognitivement » efficace. Mais, ayant lu le « précieux recours à la littérature » proposé par Brossat, l’on admet ici plus l’instinct que le distinct (fût-il fragile).

Se manifesterait alors peut-être, au cœur de nos vies, un sens souvent oublié du « care » : le « souci » existential (au niveau ontologique heideggerien, analysé par Van Sevenant [2001: 267]). Certes, il ne s’agit pas de suivre les prophéties de cette dernière annonçant que « le souci et l’angoisse font en effet partie des phénomènes les plus exploités dans notre société et seront sans doute toujours plus mercantilisés dans les temps à venir par la pratique médicale ». Non. Les dispositifs prônant le détour par la narration biographique dans la (re)construction de l’identité personnelle ont une valeur thérapeutique contextuelle, ils appartiennent à une culture (fût-elle « biopolitique »). Les écrits ordinaires ou non (mais pourvus d’une dimension esthétique, aussi infime soit-elle), issus d’une ligne « narrativiste » visent la perpétuation de la mémoire8 individuelle et familiale.

Relevons maintenant que la tentation consistant à relier les travaux et les écrits assimilables au champ de la « sociologie clinique » au livre d’Artières [1998, rééd. 2013], intitulé Clinique de l'écriture, existe. Ayant glosé les premiers guillemets (biopolitiques), il convient d’expliciter les deux suivants concernant « l’histoire du regard médical sur l’écriture ». Clinique de l’écriture [2013: 8] s’inspire aussi de Foucault (celui de Naissance de la clinique). Artières, historien, retrace l’intérêt médical pour les signifiants graphiques des exclus, des anormaux au cours du second XIXe. Comme suggéré précédemment, cet intérêt s’est aujourd’hui déplacé, il se concentre moins sur la matérialité du support et ne vise pas ouvertement le diagnostic clinique. Pourtant, une portion des humanités médicales ou, plus franchement, la sociologie dite clinique (voire ce que Brossat taxe de « psycho-médico-socio ») manifestent une attention assidue à la production scripturaire des exclus (alcooliques - si possible repentis -, prisonniers, migrants, victimes de traumatismes, survivants de génocides, malades mentaux ou en fin de vie). Au XIXe, en paraphrasant Artières, après l’étude des travaux de Brierre de Boismont (lettres de suicidés), Legrand du Saulle (écrits des aliénés), Lombroso et Corre (écrits de criminels), l’on décèle un regard médical spécifique sur l’écrit qui se donne pour objectif de lever la part de secret qui entoure la figure de l’anormal. Il n’en demeure pas moins qu’Artières en vient à conclure ce qui suit [2013: 54] :
Ce regard [médical] témoigne en premier lieu de la diversité des matériaux pris en compte par les médecins : diversité de forme, d’origine et de volume. Il révèle ainsi la découverte de pratiques scripturaires jusqu’à cette période quasiment ignorées. L’œil du praticien produit un nouveau scripteur : l’homme ordinaire, le médiocre. On découvre [...] que l’individu silencieux, le quidam écrit et que ses écrits donnent à voir des univers, des sentiments inquiétants. [...]. Tout se passe en quelque sorte comme si cette découverte était, suivant ce regard, celle d’une littérature des anormaux et non d’une écriture de l’anormal.
La fin de l’étude abondamment documentée d’Artières suggère que l’orée du XXe siècle verra la création l’emporter sur la médicalisation, en effet, avec un 
nouveau point de vue sur l’écriture, s’achève l’histoire du regard médical sur les écrits anormaux. Par la suite, tout au long du XXe siècle, l’écriture est, à de rares exceptions près, toujours interrogée dans sa dimension créatrice. Que l’on songe ici aux analyses des écrits d’Antonin Artaud ou de Raymond Roussel. [Idem: 256]
Ce possible passage d’un questionnement clinique du scripturaire propre aux marginaux à un questionnement « créativo-esthétique » (disons plutôt « culturel », au sens sinistre de Brossat, déployé dans son livre de 2008) me paraît (de plus en plus) important. Il conduit, dans une mesure fort discutable - et dans cet article mal équarrie -, à considérer ce que le second XIXe pensait en termes de symptômes (susceptibles de diagnostics et de cures) comme « une littérature des anormaux », pour reprendre les mots employés par Artières. On voit se profiler les conditions de possibilités d’une thérapie compréhensive et fascinée par la culture : le passage de l’asile au musée, pour le dire à l’emporte-pièce. Dans sa version extrême (avec laquelle nous entretenons une « réserve ») cette promotion du clinique en « esthétique » nous rapproche des thèses d’un Baudrillard ou de Thévoz9 [2003: 135] annonçant ironiquement, sans seuils et sans réserve : « l’accomplissement du earth art ». Je me permets de nous croire (encore) relativement éloignés de pareil « accomplissement ». Il n’en demeure pas moins, à une échelle plus restreinte, que l’engouement pour « l’Art-thérapie » (médiation artistique à visée thérapeutique) ainsi que le catalogue des ateliers d’écriture - peu distinctement proposés aux patients et aux soignants -, ateliers d’une écriture dite diversement « sensible », « impliquée » ou « créative » et dont les humanités médicales sont friandes et ferventes promotrices : sont des constructions issues du déplacement du regard mis en évidence à la fin de Clinique de l’écriture. Je n’estime pas ce regard louche, ni ce qu’il construit. Il s’agissait plutôt de montrer que l’engouement thérapeutique pour l’« (auto)biographisme » dialogique ou créatif, l’artistique, le « culturel » (pour le dire vite et ne pas trop m’aventurer dans le sabir philosophique de l’esthétique) n’est pas désintéressé (Kant a donc perdu contre Aristote, dirait-on, tout de même...). Cet engouement revendiqué par les disciplines du « care » alimente les réseaux canalisés d’une économie éducative et cognitive qui irrigue et intrigue notre époque (celle des pays riches, à tout le moins). Répéter avec Brossat que « la culture est désormais bel et bien enracinée au cœur des dispositifs biopolitiques » n’est pas une catastrophe (mais peut être senti, voire interprété comme tel). C’est qu’à lever le lièvre de la vertu curative et intégrative de l’écriture (auto)biographique, on est contraint de faire avec la raison nécessitariste et d’élever cette dernière plus ou moins explicitement en canon du jugement esthétique. Il faut qu’une identité narrative (et les récits de tout poil dont on peut inférer cette dernière) constitue un concept rentable dans le commerce culturel de notre époque. « Faire de sa vie une histoire » est une des chevilles d’un projet thérapeutique et vise un « aller mieux » indéfectiblement singulier et collectif. La fonction thérapeutique de la narrativité doit donc être admise et il serait faux de ne pas lui accorder -fût-ce ironiquement - nos crédits (scientifiques, citoyens et humanistes). Certes, des formules comme « sortir de la fixion traumatique par la fiction » ont aujourd’hui une valeur (au sens étymologique de santé ?) un peu trop rebattue et, malgré des « études » (qualitatives, quantitatives ?) de telles sentences demeurent peu vérifiables. De plus, l’on peine naturellement - et sans doute normalement - à renverser la vapeur et à envisager que ce type de littérature (souvent mineur, mais impliquant logiquement une relation esthétique) bouleverse et soit bouleversante tout court : sans récupération structurante et bénéfice cognitif avérés. La prophylaxie qui auréole les disciplines du « care » ne peut pas mettre le « cap au pire », pour faire une allusion à Beckett. Il est pourtant, parmi les très nombreux10 textes relatant l’épreuve de la perte d’un enfant (pour signaler une thématique prisée par l’édition), des ouvrages rares qui osent des lignes peu « thérapeutiques » comme celles qui suivent.
[...] assigner à la littérature une fonction thérapeutique revient à lui confier la mission de justifier le monde, et d’aider les hommes à se résigner à son scandale, à se faire une raison de son iniquité. [... La littérature est] l’expression d’une fidélité insensée à l’impossible et qui ne transige jamais sur le non-sens qu’il lui revient de dire, vers lequel il lui faut sans cesse retourner. » [Forest, 2007: 165 et 168]
Ne pas transiger avec la littérarité du non-sens et exprimer une fidélité à l’impossible, voici qui n’est guère engageant et pourrait rappeler une intransitivité ou un blanchotisme qui ont difficilement le vent en poupe dans les humanités médicales. C’est d’ailleurs bien aussi sur la question de la donation de sens que porte le troisième terme entre guillemets.

Après avoir illustré et grossièrement glosé une possible genèse d’un usage thérapeutique de l’identité narrative (à savoir le care11, ricœurien), commentons l’article connu de Bourdieu [1986], intitulé « l’illusion biographique ». Ce court texte daté n’est évidemment pas ignoré des sociologues de la « clinique narrative ». Niewiadomski [2014: 84-85] admet et résume adroitement les fortes réticences bourdieusennes à l’endroit de l’usage du biographique. Il déclare de son propre usage de la « clinique narrative » qu’il :
fait généralement l’objet d’une profonde suspicion académique quant à [sa] validité [...]. Les réserves avancées portent sur l’interrogation à disposer d’un "discours de vérité" via l’usage des catégories du biographique et sur la notion "d’illusion biographique" (Bourdieu 1986). Dans une perspective positiviste, on conviendra en effet aisément que le récit de l’acteur social ne peut être pris "pour argent comptant", tant celui-ci se trouve généralement agi par des déterminations sociales et psychiques que l’individu [...] méconnaît très largement.
Cette prise en compte de Bourdieu est pertinente et il est de bonne guerre de faire entendre que le sociologue de l’habitus soit, en l’occurrence, proche d’une forme de « positivisme ». Il me paraît cependant - un peu à l’image de la citation littéraire précédente choisie dans l’essai de Brossat -, remarquable et réjouissant qu’une des critiques fondatrices de l’usage « sociologique » du récit de vie s’appuie autant sur la littérature. En effet, la critique bourdieusienne affiche un recours à une batterie auctoriale impressionnante et amasse un capital d’autorité littéraire (Jules Romains, Maupassant, Balzac, Proust, Faulkner et le nouveau roman...). L’argumentation ne tient littéralement pas sans la chose littéraire. Il est dès lors à nouveau piquant de noter que les détracteurs de la scientificité (policière) du récit de vie (gardiennée) se campent comme d’habiles amateurs fort bien éclairés de la littérature et que, curieusement, ceux qui veulent à toute force conférer une douce dimension curative à l’identité narrative soient aussi discrets quant à la littérature en (plus) général. Ne pensons pas ici trop vite à une querelle entre le « savant et le populaire » [cf. Grignon et Passeron, 1989], mais ne nous interdisons pas de penser que le « biopolitique » (Foucault, Brossat) et « l’illusion biographique » (Bourdieu), voire même Artières citant Mallarmé; relèvent de pensées qui osent plus argumenter avec la littérature et s’en imprégner, quand bien même il s’agisse d’une sociologie du champ littéraire et des conditions de production du récit de vie.

L’article de Bourdieu est dense. En certains endroits, il rejoint les préoccupations de Brossat (voire celle de la médecine des anormaux au XIXe). C’est le cas quant aux tours de langage policier et d’Etat civil qui emprisonneraient la production actuelle du récit de vie. Sous la plume de Bourdieu, les sociologues du récit de vie sont gardiens et collaborateurs de l’ordre et de la paix structurante. Ainsi [idem: 7012], déclare-t-il : « Tout permet de supposer que le récit de vie tend à se rapprocher d’autant plus du modèle officiel de la présentation officielle de soi, carte d’identité, fiche d’état civil, curriculum vitae, biographie officielle, et de la philosophie de l’identité qui le sous-tend, que l’on s’approche davantage des interrogatoires ». Pour Bourdieu, le récit de vie tient de « l’illusion biographique » et « rhétorique », voici [ibidem] un moment charnière de son argumentation et l’on est en droit de songer aux parcours fléchés de Lainé cité auparavant:
Cette inclination à se faire l’idéologue de sa propre vie en sélectionnant, en fonction d’une intention globale, certains événements significatifs et en établissant entre eux des connexions propres à leur donner cohérence, comme celles qu’implique leur institution en tant que causes ou, plus souvent, en tant que fins, trouve la complicité naturelle du biographe que tout, à commencer par ses dispositions de professionnel de l’interprétation, porte à accepter cette création artificielle de sens. Il est significatif que l’abandon de la structure du roman comme récit linéaire ait coïncidé avec la mise en question de la vision de la vie comme existence dotée de sens, au double sens de signification et de direction. Cette double rupture, symbolisée par le roman de Faulkner, Le bruit et la fureur, s’exprime en toute clarté dans la définition de la vie comme anti-histoire que propose Shakespeare à la fin de Macbeth : "C’est une histoire que conte un idiot, une histoire pleine de bruit et de fureur, mais vide de signification". Produire une histoire de vie, traiter la vie comme une histoire, c’est-à-dire comme le récit cohérent d’une séquence signifiante et orientée d’événements, c’est peut-être sacrifier à une illusion rhétorique, à une représentation commune de l’existence, que toute une tradition littéraire n’a cessé et ne cesse de renforcer. C’est pourquoi il est logique de demander assistance à ceux qui ont eu à rompre avec cette tradition sur le terrain même de son accomplissement exemplaire. Comme l’indique Alain Robbe-Grillet [Le miroir qui revient, Minuit, 1984, p. 208]: "l’avènement du roman moderne est précisément lié à cette découverte : le réel est discontinu, formé d’éléments juxtaposés sans raison dont chacun est unique, d’autant plus difficiles à saisir qu’ils surgissent de façon sans cesse imprévue, hors de propos, aléatoire".
L’on est ici bien loin de la vulgate configuratrice et des usages conciliants de l’identité narrative. Il y a, croit-on, derrière les lignes citées une référence volontairement tue à Sartre. Ce dernier promouvant en effet la notion (nauséeuse ?) projet existentiel. Sartre montrait cependant le premier comment L’Etranger (1943) de Camus mettait à mal (par l’emploi du passé composé, le temps narratif de l’absurde) la trame logico-causale des actions : « on évite toutes les liaisons causales, qui introduiraient dans le récit un embryon d’explication et qui mettraient entre les instants un ordre différent de la succession pure » [Sartre, 1947: 142]. Ce qui nous intéresse - et me charme surtout - reste que, pour disqualifier le récit de vie (qui demeure une forme - même mineure - de littérature), Bourdieu « demande assistance » à la grande littérature (ce que font rarement les promoteurs du récit de vie). Bourdieu oppose - trop lestement ?- deux traditions (le roman réaliste et le nouveau roman, à suivre ses exemples). Pour lui « toute une tradition littéraire n’a cessé et ne cesse de renforcer » une « illusion rhétorique » qui, du côté de la réception comme de la production, fait penser et écrire « la vie comme une histoire, c’est-à-dire comme le récit cohérent d’une séquence signifiante et orientée » [ibidem]. On dirait qu’« accepter cette création artificielle de sens » pose problème. L’on ne voit pourtant pas en quoi « une histoire que conte un idiot, une histoire pleine de bruit et de fureur, mais vide de signification », ou la splendeur idiote à laquelle nous confronte Benji dans Le Bruit et la fureur (de Faulkner, 1929), ou encore l’impossible visage d’Albertine, seraient moins des créations artificielles de non-sens. Ces livres nous parlent, nous bouleversent et, dans une difficile mesure, il est légitime de les interpréter de manière interloquée. Le sens n’est alors pas exactement une absence, mais une intensité. Evidemment, la sociologie clinique et les biographes du « care » ne peuvent instituer de telles matrices d’engendrement du récit avec sollicitude et les faire contribuer à une économie de la mémoire ou à celle - toujours croissante !- du passage du « su » à « l’insu »; puisque l’écrivant de sa vie table sur de plus grosses prises (de conscience). Les bénéfices cognitifs et apaisants d’une modélisation de soi à travers l’absurde laissent pantois. Mais, précisément, il est une partie du « parcours de vie » de chacun qui laisse ahuri ou même conduit à l’hébétude. Etre interdit (au sens de médusé) n’est pas une interdiction (il est des interdictions qui durent toute une vie, d’ailleurs). A l’écart des témoignages que diffusent notre impérieuse « société de consolation », s’évertuant trop souvent à ériger le malheur comme une opportunité qu’il appartient à l’individu de « saisir » afin de « se réaliser lui-même » et de transformer son pathétique destin en une success-story, on trouve aussi des témoignages rôdant vers l’hébétude et l’effondrement (j’ai évoqué, en notes, deux livres de Forest; on pourrait nommer rapidement La Fêlure, paru en 1934, de Fitzgerald doublé du beau commentaire de Deleuze [1993] ou, moins connus, mais également imbibés : les livres de Demay [1984 et 2008]).

Nous n’ignorons pas que la grande affaire dans l’article de Bourdieu était de questionner « les mécanismes sociaux qui favorisent ou autorisent l’expérience ordinaire de la vie comme unité et comme totalité » [ibidem] et que sa critique sociologique du récit de vie ne prenait pas uniquement appui sur la littérature (et La Logique des noms propres13), mais aussi sur des institutions, dont celle du métro : « Essayer de comprendre une vie comme une série unique et à soi suffisante d’événements successifs sans autre lien que l’association à un "sujet" dont la constance n’est sans doute que celle d’un nom propre, est à peu près aussi absurde que d’essayer de rendre raison d’un trajet dans le métro sans prendre en compte la structure du réseau » [Idem: 71]. Il n’empêche que certains récits de vie et de maladie rendent « raison » de la beauté absurde suggérée par l’image populaire du sociologue. C’est dire que nous ne sommes pas toujours à même de prendre en compte la structure du réseau (d’autant plus que le récit peut bien écrire son effacement, pour faire un mot facile qui nous rapproche de la construction de l’effarement que l’on sent, parfois, en littérature mineure, ou pas).
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