Identitate şi memorie culturală în Europa secolelor XX – XXI





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Annie Cohen : Géographie des origines ou la nécessité de se libérer de la mémoire
Dr. Danielle Dahan-Feucht

Université de Constance

Groupe de Recherche „Témoignage et institutions”, Section Littérature
Résumé : Dans cette communication, on montre que la littérature judéo-algérienne de la fin du XXe et du début du XXIe siècle, par le biais du témoignage fictionnel, réclame l’intégration de sa mémoire dans la mémoire nationale française. A titre paradigmatique, on analyse le récit d’Annie Cohen : Géographie des origines. L’auteure y soulève la question de la constitution du sujetau vu de césures et d’attributions identitaires exogènes pour, dans un second temps, remettre radicalement en question la notion de mémoire et d’identité pour le sujet postcolonial juif du récit et pour tout un chacun vivant à l’heure de la mondialisation.
Mots-clés : Juifs d’Algérie, témoignage, mémoire, multidirectionnal memory, sujet postcolonial, identité, champ littéraire, lecteurs
Introduction
Depuis la fin du XXe voire le début du XXIe siècle, on constate, en France, une véritable renaissance de la littérature judéo-algérienne de langue française encore largement inconnue du public bien que son existence remonte à la fin du XIXe siècle. Tous les auteurs en question sont nés en Algérie et y ont passé leur enfance voire leur adolescence. Tous sont partis pour la France entre le milieu des années 1950 voire la fin des années 1960, donc avant et après l’indépendance de l’Algérie en 1962. A titre exemplaire, on citera, Marlène Amar, Colette Guedj, Roland Doukhan, Jacqueline Sudaka-Bénazaref publiés dans des maisons d’édition très variées telles que Actes Sud, Denoël, JC Lattès, Editions de l’Olivier ou, dans le pire des cas, à frais d’auteurs.

L’intérêt de cette littérature réside dans une double démarche : l’intégration de la mémoire judéo-algérienne dans la mémoire française à travers le témoignage fictionnel et le questionnement de la constitution du sujet au vu de césures et d’attributions identitaires étrangères à soi-même. Aussi considèrera-t-on cette littérature comme l’expression d’une revendication : celle d’une place dans la mémoire française qui, par le silence posée sur l’histoire des Juifs d’Algérie jusqu’à la fin du XXe siècle, lui était refusée.

Afin d’expliciter cet aspect, on proposera dans un premier temps un bref aperçu sur l’histoire des Juifs d’Algérie ; dans un second temps, on caractérisera la littérature judéo-algérienne de ces dernières décades. Dans un troisième temps, on introduira la notion de témoignage dans la fiction pour, dans un quatrième temps, finir par l’analyse du récit d’Annie Cohen : Géographie des origines. La raison de ce choix s’explique par la position particulière d’Annie Cohen dans le champ littéraire. Car contrairement aux auteurs mentionnés plus haut, l’auteure est connue du champ littéraire français puisqu’elle est publiée depuis la fin des années 1970. Or, on constate que ces dernières années elle rejoint la démarche des auteurs judéo-algériens qui, eux, ne jouissent pas de sa notoriété. Elle aussi met en scène un personnage qui lève le silence sur une mémoire cachée et tue parce que dérangeante pour sa famille et pour l’Etat français. Cependant, Annie Cohen fait un pas de plus. Car tout s’inscrivant dans une mémoire collective et culturelle judéo-algérienne, la narratrice de Géographie des origines révise l’idée même de mémoire et d’identité au vu d’un vécu personnel, de l’histoire des Juifs d’Algérie et d’un mécanisme de constitution identitaire propre à l’Homme dans la France et l’Europe du XXIe siècle.
1. L’histoire des Juifs d’Algérie
En Algérie, les Juifs étaient présents depuis l’Antiquité, donc avant la conquête arabe. Leur communauté s’agrandit par des vagues d’immigration comme p. e. celle des Juifs espagnols au XVe siècle. Les Juifs d’Algérie vivent sous le statut de « dhimmis » : en contrepartie du droit de pratiquer leur religion, ils étaient privés de droits fondamentaux, soumis à des vexations publiques et contraints de payer des impôts arbitraires. Avec la colonisation de l’Algérie par la France entre 1830 et 1962 et plus précisément le décret Crémieux de 1870, les Juifs algériens sont naturalisés en masse. L’obtention de la nationalité française marque le début d’une acculturation grandissante : peu à peu, les familles juives adoptent le français comme langue de communication au détriment du judéo-arabe ou judéo-espagnol tout comme les codes vestimentaires français. Elles adhèrent en grande partie aux idées de la France qu’elles idéalisent parce que synonyme de libération [Stora, 2006]. Indigènes juifs jusqu’alors, ils deviennent des citoyens français. En 1962, à l’indépendance de l’Algérie, les Juifs partent massivement pour la France. Or, sur place ils comprennent que leur conception de la nationalité française est en désaccord avec celle des Français de la Métropole pour qui ils sont trop bruyants, trop visibles, pour qui ce sont des étrangers. De Juifs d’Algérie français parlant parfois encore l’arabe, l’espagnol et maîtrisant parfaitement le français avec parfois un très fort accent, les Français de la Métropole n’en avaient encore jamais entendu parler. Il a fallu attendre le 50ème anniversaire de l’indépendance de l’Algérie célébré en 2012 pour que les médias français présentent une multitude de documentaires, de rétrospectives et de tables rondes sur l’existence des Juifs d’Algérie naturalisés par la France colonisatrice de la IIIe République. La France et les Français découvraient une population et une partie de l’histoire nationale.
2. Caractéristiques de la littérature judéo-algérienne
Dans leur grande majorité, les récits des auteurs judéo-algériens en question ont, je dirais, une tendance autobiographique. Ils sont écrits à la première personne du singulier par un narrateur ou une narratrice qui vit en France après avoir vécu en Algérie et qui se trouve dans une phase de dislocation identitaire : sensation de ne plus savoir qui on est, sentiment de se perdre. Les constituants identitaires, jusqu’alors intériorisés et non questionnés alors que le personnage se trouvait encore Algérie, perdent de leur évidence pour le sujet postcolonial qu’est le personnage judéo-algérien. Aussi ce même personnage se met-il à effectuer des allers et retours fictifs entre la France – pays de l’exil – et l’Algérie – pays que le personnage a quitté. Cela afin d’interroger une mémoire collective et individuelle qui a la particularité d’être au moins triple puisqu’il s’agit d’une mémoire judéo-algérienne-française. Ce questionnement est corrélatif – et seulement en apparence de façon contradictoire - d’une affirmation de la judaïté algérienne des personnages. Le seul élément identitaire profondément remis en question étant la francité des personnages que les Autres remettent implicitement en question – par leur regard - ou explicitement – par des mesures discriminatoires. L’affirmation identitaire dont il est question n’équivaut en aucun cas à un acte dont découlerait une simple constatation. Au contraire, elle se révèle nécessaire à sa problématisation précisément parce qu’un sujet se dévoile en tant que juif d’Algérie. Celui-là prend dès lors la parole en tant que tel pour briser le silence sur une histoire méconnue du public français et algérien et pour questionner mémoire et identité dans une France postcoloniale, actrice dans le système de la mondialisation et pourtant encore largement jacobine. Prendre consciemment la parole devient dès lors acte de témoignage.
3. Le témoignage – le témoignage dans la fiction
Dans Fiction et témoignage, Marie Bornand définit ce qu’est un témoignage. C’est sur cette définition qu’on se basera pour l’analyse de Géographie des origines :
Le témoignage est un acte de parole (…) : un sujet je parle de ce qu’il a vécu, vu ou entendu en première position (authenticité). Son expérience personnelle, douloureuse, est un bouleversement qui concerne ses semblables car la dignité humaine est en jeu, d’où une prise de parole publique. [Bornand, 2004 : 88]
De cette première définition, on retiendra l’idée de témoignage comme un acte, donc comme une démarche active et subjective. Tel que l’explique plus loin Marie Bornand, dans la fiction le témoignage doit être abordé sous un aspect pragmatique : destinateur, destinataire, langue, contexte etc., tous les éléments d’un schéma de communication doivent être pris en considération. Dans les œuvres des auteurs judéo-algériens mentionnés plus haut, l’aspect pragmatique est prédominant. Les récits ressemblent à un flot de paroles libérées qui ne peut ou plutôt ne veut plus s’arrêter. Le présent et le passé, l’ici et le là-bas sont convoqués pour témoigner d’un vécu jusqu’alors passé sous silence. Par ailleurs, tous les personnages déclinent leur identité et c’est en leur nom, dans la fiction, qu’ils procèdent à un témoignage. Aussi les personnages sont-ils tantôt des témoins directs – témoins de leur propre histoire – ou des témoins indirects – témoins de l’histoire de leurs parents ou de personnages autres.

Enfin, pour que le témoignage littéraire puisse remplir sa fonction de témoignage, il faut que les événements dont témoignent le/la narrateur(rice) soient authentiques. Le lecteur doit donc pouvoir vérifier leur véracité [Bornand : 2004, 64]. Dans les récits des auteurs judéo-algériens mentionnés, on constate que les événements politiques décisifs évoqués et insérés dans la fiction sont toujours les mêmes. Il s’agit toujours du décret Crémieux, de la politique antisémite de Vichy et de l’année 1962, celle de l’exode. Trois moments décisifs pour la constitution d’une identité puisque ces trois moments illustrent l’opposition diamétrale entre in- et exclusion. Aussi la littérature en tant qu’institution devient-elle le lieu dans lequel prend place la dispute et l’enjeu identitaires des personnages :
La pratique du témoignage, des récits de rescapés aux romans très contemporains, est là pour donner à voir des faits, les rappeler à la mémoire collective, les faire revivre au cœur d’une expérience textuelle parfois traumatisante, au sein d’une forme qui interroge la conscience individuelle et sociale, qui aiguillonne la responsabilité de chaque lecteur, de chaque individu. [Bornand, 2004 : 75]
En ce sens, témoigner n’équivaut pas au simple fait de « raconter » quelque chose pour laisser une trace. Bien plus, il équivaut au fait de lever le voile sur un chapitre que l’on a bien voulu passer sous silence et qui n’a pas donc pas pu entrer dans la mémoire nationale. Chose qui désormais se fait dans la fiction parce que les témoins disent.

De la définition de Marie Bornand il s’agira également de retenir le fait que le témoignage en tant que prise de parole se fait en public. En d’autres termes là où tout un chacun, s’il le veut, peut entendre et écouter le témoignage. C’est une dimension du témoignage que le philosophe italien Giorgio Agamben a exposée de façon très convaincante. En effet, Agamben a recours à la forme latine du substantif « témoignage » qui connaît deux mots. Le premier est le mot testis signifiant «celui qui se pose entre deux parties dans un procès ou un litige ». Le second terme « superstes » désigne celui qui a vécu quelque chose et peut donc témoigner. Transféré au témoignage dans la fiction, le témoin en tant que « superstes » est le personnage qui parle ; le témoin en tant que « testis » » est le lecteur qui est pris à partie par le narrateur. Cependant, pour que le témoignage devienne ce à quoi il est destiné – être transmis -, il faut qu’il puisse être entendu ; dans le cas contraire, il ne serait qu’une lettre morte. Il manque donc une troisième instance qui reçoit le témoignage; c’est celle qui représente l’institution littéraire : celle qui est prête à publier et qui, parce qu’elle le fait, valide le témoignage. Le témoignage a droit de cité ; publié, il répond à la condition sine qua non pour pouvoir être entendu, écouté et transmis.

Dans leur ensemble, les auteurs judéo-algériens ne sont pas ou très peu réceptionnés. Dans leur pays d’origine, en Algérie, la littérature judéo-algérienne n’est absolument pas prise en considération par les institutions algériennes : ni par l’Etat ni par l’Université ni par la critique littéraire. Le critique universitaire et écrivain Amin Zaoui [Zaoui, 2014] parle même d’un tabou posé sur celle-ci tout en rappelant que cette littérature relève d’une tradition remontant au 19ème siècle. En France, si les auteurs judéo-algériens sont réceptionnés, ils le sont soit par des critiques littéraires américaines intéressées par une approche féministe soit par des critiques eux-mêmes juifs d’Algérie. La recherche littéraire française, quant à elle, ne sait pas trop où placer cette littérature dès lors que de rares études sont publiées. Soit on la classe dans la littérature « maghrébine d’expression française », soit dans la littérature migrante soit dans la littérature postcoloniale. En 1990, le critique et universitaire Guy Dugas était le seul à attirer l’attention sur la composante juive de cette littérature alors qu’il publiait une bibliographie commentée et dont le titre était : La littérature judéo-maghrébine d’expression française. Ce n’est que cet hiver qu’est paru un numéro spécial au titre évocateur de « Nouvelles expressions judéo-maghrébines » dans la revue semestrielle Expressions maghrébines [Dahan-Feucht, 2014 : 67-78]. L’introduction de l’adjectif « judéo-maghrébine » est à considérer comme un élément essentiel. D’une part, pour l’existence de cette littérature dans le champ littéraire français et d’autre part, pour la question de la mémoire et de l’identité qui ont été les axes de réflexion du colloque Identité et mémoire culturelles en Europe aux XXe-XXIe siècles. Car dès lors, la discussion concernant cette littérature ne peut plus tourner autour d’une mémoire exclusivement franco-algérienne ; elle est contrainte d’introduire une mémoire juive et pour rependre les paroles de Régine Robin de « nous rappeler la difficulté, en France, d’une appropriation critique de la pluralité dans l’écriture. » [Robin, 2014 : 2]

Il est un fait que la publication des auteurs judéo-algériens répond à une des conditions élémentaires de l’existence et de la transmission du témoignage. Toutefois, peu ou pas du tout réceptionnés voire réceptionnés uniquement par des coreligionnaires, ceux-là mêmes restent très peu visibles au sein du monde scientifique et universitaire.
4. Annie Cohen : Géographie des origines
Annie Cohen est née en 1944 à Siddi-Bel-Abbès, au nord-est de l’Algérie. Depuis 1967, elle vit à Paris. Géographe de formation, elle a été enseignante, chercheuse pour finir par se consacrer à la littérature et au dessin (gouaches, encre de Chine). Elle écrit des œuvres de fiction (roman, récits, drames) et des essais dont certains ont été adaptés au théâtre comme La dentelle du cygne, ou à la radio, comme Besame Mucho. A. Cohen est publiée dans des grandes maisons d’édition françaises comme Gallimard, Actes Sud tout comme dans des maisons d’édition très peu ou moins connues telles que La Table Rase ou les éditions Des femmes, maison d’éditions créée par la féministe française récemment décédée, Antoinette Fouque.
5. Un récit de témoignage
Le récit Géographie des origines s’inscrit dans la littérature de témoignage sans pour autant qu’il se présente comme tel expressis verbis. Dès les premières lignes, une narratrice écrivant à la première personne du singulier annonce sa visite sur la tombe de sa famille dans le carré juif d’un cimetière français : « Demain, j’irai au cimetière déposer trois cailloux pour les miens ensevelis sous la terre de l’Ile-de-France, trois cailloux sur une pierre exposée nuit et jour à l’immensité céleste. Pour moi, la terre de la mort ne peut être celle de la naissance». Le récit se termine par la visite du cimetière effectuée en reprenant – mis à part « pour moi » - textuellement les premières phrases du récit : « Hier, je suis allée au cimetière déposer trois cailloux pour les miens ensevelis sous la terre de l’Ile-de-France, trois cailloux sur une pierre exposée nuit et jour à l’immensité céleste. La terre de la mort n’est pas celle de la naissance.»

Autrement dit, durant tout le récit la narratrice se trouve au cimetière, face à la tombe de sa mère, qui logiquement, ne peut plus ni parler ni écouter. Or, c’est bien à elle que la narratrice déclare vouloir parler : « C’est à elle que je parle ! ». De même, c’est bien à son père, quant à lui encore vivant et résidant dans une maison de retraite, qu’elle déclare vouloir parler après l’avoir enterré symboliquement par trois fois sur son balcon : « J’avais un père silencieux (…) Alors, j’ai enterré mon père sur le balcon (…) Désormais, c’est moi qui lui parle... » (46). Autrement dit, la prise de la parole par la narratrice a pour condition la mort - physique ou symbolique – de ses parents. C’est leur silence qu’elle enterre pour permettre à la parole d’émerger. De fait, on apprend qu’à plusieurs reprises la narratrice a tenté en vain d’interroger ses parents sur leur vie en Algérie afin de comprendre ce qu’être juive et en particulier juive dans une société patriarcale qu’était l’Algérie pouvait bien vouloir dire : «Valait mieux être un garçon, de notre temps, comme du sien [de sa mère]…Virginité tintouin pureté innocence. Moi connais, à demi-mot connais. » (19) Et plus loin : « Juive. Juive. Un jour, il a fallu mâchouiller ce mot, comprendre, rien à comprendre, tout à comprendre, explique-moi, papa, explique-moi. Il n’expliquait rien. » (36) C’est donc dans ce lieu des morts, dans un cimetière parisien, le jour de la Toussaint que la narratrice procède à une anamnèse de son passé judéo-algérien allant déterrer souvenirs familiaux et individuels : « Le récit sera génésiaque ou ne sera pas. » (26). Et c’est à partir du moment où elle décide de briser l’omerta familiale, où elle prend la parole parce que ses parents, eux, ont tu cette même parole, qu’elle se place dans une position de témoin : « Je brûle de tout dire » (49). Et tel un témoin non fictif, la narratrice décline son identité et répond indirectement aux questions auxquelles tout témoin se doit de répondre : nom, prénom, date et lieu de naissance, profession sont indiqués. Certes, elle dissémine ces informations ; toutefois, le lecteur qui se donne la peine de les rassembler finit par avoir un semblant de carte d’identité et par connaître le nom de l’auteur du témoignage.

Car il s’agit bien d’un nom, celui de Cohen à propos duquel la narratrice se pose la question de savoir quelle identité et quelle mémoire lui ont été légué par l’Autre - celui qui n’est pas juif – et par l’Autre communautaire, donc par les autres Juifs, uniquement en raison de ces 5 lettres de l’alphabet  avec lesquelles est écrit son nom de famille? Est-elle acculée à adhérer à une mémoire collective et familiale qui ne la regarde qu’indirectement ? Est-elle acculée à porter la mémoire collective juive d’Algérie, la Shoah incluse ?

Ainsi comprendra-t-on pourquoi la narratrice témoigne d’événements advenus à ses parents précisément au nom de cette logique nominale. Le premier dévoile la présence d’une pancarte que «elle [ma mère] a vu de ses yeux, de ses yeux vu : Interdit aux juifs et aux chiens, dans les rues de Sidi-bel-Abbès... » (30) Plus loin, on peut lire : « Motus de son vivant sur le pourquoi ou le comment de ça. « (42) Le second relate la présence de son père dans le corps franc d’Afrique« pour accueillir les Juifs et les étrangers que l’armée régulière du général Giraud refusait. (…) On en reparlera, on en reparlera.» (49) Dans le récit, ces deux événements prennent une place particulière. En effet, la narratrice les rapporte par trois fois comme si leur répétition pouvait l’aider à comprendre la logique d’une exclusion justifiée uniquement par le fait que ses parents étaient porteurs d’un patronyme juif. De même, par trois fois la narratrice fait entrer la mémoire de la Shoah dans son récit. Là son attitude est double voire ambiguë : d’une part, elle dévoile à l’aide de documents historiques des faits moins connus du public, d’autre part elle fait barrage à cette mémoire : « Assez, assez » répète-t-elle là aussi par trois fois.

En tant que témoin direct, la narratrice relate son vécu butinant dans différents lieux les éléments d’une mémoire et d’une identité multiples : politique, française, professionnelle, amoureuse, féministe, juive etc. sans pour autant être figée par un nom de famille et une origine algérienne.
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